Богиня Дева в Херсонесе: эпиклеза Артемиды, или иное божество?

Религиозные воззрения и культы херсонеситов формировались под влиянием традиций, которые были характерны в целом для эллинского мира и, в частности, Гераклеи Понтийской, а также — жителей о. Делоса, принимавших участие в основании апойкии. Однако особенности хозяйственной деятельности, та новая среда, в которой протекала жизнь переселенцев, не могли не оказать влияния на формирование пантеона. Как можно видеть из текста Присяги, вслед за Зевсом, Геей, Гелиосом, хорошо известными и почитаемыми во многих полисах божествами, херсонеситы назвали Деву.

Относительно происхождения культа Девы в отечественной и зарубежной историографии существуют взаимно исключающие точки зрения. Это вызвано характером упоминания богини у Геродота, а также тем, что исследователи, обращаясь к вопросу о происхождении и роли божества в Херсонесе, вынуждены были чаще всего использовать косвенные свидетельства источников.

Итак, Парфенос является эпиклезой и Афины, и Артемиды¹.

Гесиод в «Теогонии» писал, что почести Афине воздаются вслед за Зевсом. В классический период для Афины характерной являлась такая функция как защита общественного порядка. Статуя Афины Промахос (передовой боец) украшала Афинский акрополь. Во многих полисах поклонялись Афине Полиаде (городской) и Афине Полиухос (градодержице). Те, кто был связан с ремеслом, чтили Афину Эргану (работницу). В Аттике ее называли также Булайя (советная), Фратрия (братская), Сотейра (спасительница). Афине-Парфенос в 448—438 гг. Иктин и Калликрат возвели величественный храм на Акрополе на месте Гекатомпедона, разрушенного во время Персидской войны (500—449 гг. до н. э.).

Культ Артемиды, родившейся на о. Делос, сформировался очень рано. В архаические времена она являлась владычицей зверей на Крите. Артемиду Ортию почитали в древнейший период в Спарте. В Эфесском храме поклонялись Артемиде «Многогрудой», как божеству, дающему плодородие. Однако классический образ Артемиды — это богиня-девственница, защитница целомудрия. Ей перед свадьбой принято было приносить искупительные жертвы. Но она и враг нарушавших права и устои олимпийцев.

Если следовать логике и тому, что слово «парфенос» являлось эпиклезой, можно полагать, что в Херсонес вместе с традициями дорийцев через посредство делосцев и гераклеотов проникает культ Артемиды Парфенос. Позднее эпиклеза «дева» превращается в имя собственное.

Следовательно, Дева — это Артемида, культ которой был привнесен в Херсонес переселенцами. Данная точка зрения на происхождение культа Артемиды у херсонеситов изложена еще в середине XIX в. Б.В. Кене². Спустя несколько лет А.А. Сибирский³ пришел к аналогичному выводу на основании изучения нумизматических находок. Фактически одновременно получило распространение и иное мнение, согласно которому Дева является местной, таврской богиней, заимствованной эллинами у соседей. Гипотеза прозвучала в статье одного из немецких историков К. Нойманна⁴.

Участие в дискуссии относительно происхождения херсонесской богини Девы приняли В.В. Латышев и нумизмат А.В. Орешников. Основываясь на анализе свидетельств письменных и эпиграфических источников, В.В. Латышев полагал, что Дева является местной богиней, заимствованной эллинами у тавров⁵. Показательны слова А.В. Орешникова, писавшего, что «на богиню тавров должно смотреть глазами херсонесца, то есть как на местную богиню Деву, а не как на Артемиду»⁶.

Дискуссия, начавшаяся в середине 70-х гг. XIX в., была продолжена в следующем столетии. «В культе Девы не греческое, а местное является решающим», — писал выдающийся российский антиковед М.И. Ростовцев⁷. Параллельно с взаимоисключающими точками зрения наметился и компромиссный подход к вопросу о происхождении культа. Выразителем его стал английский историк Э. Миннз. Ему принадлежит замечание, что для херсонеситов, провозгласивших Деву защитницей свой общины, вопрос о ее происхождении не являлся существенным: они олицетворяли ее с Артемидой. Но полагал исследователь, Дева все же в первую очередь — местная богиня⁸.

Историки XX столетия неоднократно обращались к вопросу о происхождении культа Девы, склоняясь к одному из выводов, прозвучавших в работах XIX — начала XX в. Повлияло на оживление дискуссии о культе Девы в Херсонесе обнаружение на территории городища двуобрядового некрополя (северный район, 1936 г.). Это, в свою очередь, привело к обсуждению проблемы о роли аборигенного населения в развитии полиса.

Здесь необходимо сделать небольшое отступление и напомнить мнение Г.Д. Белова в отношении интерпретации этнической принадлежности захоронений некрополя. Во время его раскопок были обнаружены грунтовые погребения со скорченными и с вытянутыми костяками. Автор раскопок полагал, что материалы некрополя отражают смешанное — греко-таврское население древнего Херсонеса⁹. В 1952 г., обобщая результаты раскопок, исследователь подчеркнул: «Тавры оставались в Херсонесе в течение длительного времени, продолжая жить в городе вместе с греками, и пользовались предметами греческой культуры. ...Убедительным тому доказательством является известный факт заимствования греками у тавров культа богини Девы»¹⁰.

Не излагая всех наблюдений и замечаний, прозвучавших в то время, представим как своеобразный итог, выводы Э.И. Соломоник, попытавшейся несколько сблизить противоположные мнения. Она подчеркивала, что культ Девы в Херсонесе появился как результат религиозного синкретизма (или идентификации при решающем влиянии таврского элемента); для херсонесского божества характерны некоторые черты Артемиды, в частности, функции защитницы и спасительницы. Э.И. Соломоник отмечала также, что «культ таврской Девы слился в Херсонесе с близкими по характеру греческими культами Артемиды и Ифигении. ...Греческий культ Артемиды, известный еще в Микенскую эпоху, видимо, сам восходил к аналогичному женскому божеству природы и потому получил широкое распространение в античном мире. Он засвидетельствован в Мегарах и ее колонии Гераклее Понтийской, откуда и должен был проникнуть в Херсонес одновременно с культами других богов. Однако многое в истории синкретизма Артемиды с Девой в Херсонесе остается не ясным: когда это произошло, и существовал ли там отдельный культ Артемиды»¹¹.

Десятью годами позднее Э.И. Соломоник вновь обратилась к вопросу о синкретическом культе Девы. Особый интерес в связи с этим представляет предпринятый ею анализ одной из надписей из раскопок Каллатиса (территория совр. Румынии) начала III в. до н. э., в которой наряду с именем Артемиды указана ее эпиклеза Партенос. В этой работе исследовательница признает, что существенных данных в пользу тезиса о появлении синкретического культа раскопки таврских памятников не выявили. Однако случаи заимствований греками чужеземных божеств, как свидетельствуют примеры из различных районов Эллады, имели место. Особенно наглядным, по ее мнению, является то, что в Эфесе местное азиатское божество природы слилось с Артемидой. Отчасти исследовательница солидаризируется с мнением М.И. Ростовцева, ссылаясь на его статью¹².

Появление новых источников способствовало уточнению выводов. Так в одной из более поздних работ, посвященной систематизации и дешифровке граффити, Э. И Соломоник констатирует: «В посвятительных надписях эллинистического времени известны Дева, Афина, Дионис, Деметра; на аттических сосудах последней четверти V в. до н. э. встречаются посвящения Зевсу-Сотеру, Артемиде, Аполлону, Кибеле, Гераклу, Ахиллу и др.; на основании изучения граффити впервые выяснилось, что наряду с синкретическим культом Девы, вероятно, сложившемся в IV в., в Херсонесе еще с конца V в. существовал самостоятельный культ Артемиды», как ...и в других дорийских центрах»¹³. Этому замечанию Э.И. Соломоник следует уделить внимание потому, что сторонники заимствования культа Девы у тавров, использовали отсутствие «самостоятельного существования культа Артемиды» как один из аргументов. Э.И. Соломоник, говоря о таврских памятниках, имела в виду обнаруженные А.Л. Бертье-Делагардом около Ялты еще в 1905 г. остатки святилища, относящегося к I в. до н. э. — IV в. н. э.¹⁴ Во время его изучения были встречены глиняные статуэтки, как предполагалось, изображающие богиню этих мест.

В XX в. было открыто уникальное святилище на перевале Гурзуфское Седло с многочисленными находкам вооружения, орудий труда, различными бытовыми предметами, греческими и римскими вотивными статуэтками из серебра и бронзы, костями домашних животных. Автор раскопок комплекса, существовавшего с VII в. до н. э. до III в. н. э., крымская исследовательница Н.Г. Новиченкова полагает, что оно было посвящено местным божествам, в том числе и Деве¹⁵.

Основываясь на общеисторической ситуации и имеющихся источниках, свое решение вопроса о культе Девы предложил представитель Харьковской школы антиковедения В.Ф. Мещеряков¹⁶. Проанализировав работы предшественников, он сделал заключение в справедливости вывода о том, что богиня Дева со времени основания города возглавляла пантеон Херсонесского полиса¹⁷. Но поскольку тавры являлись «смертельными врагами» эллинов, говорить о «заимствовании» у них божества вряд ли возможно¹⁸. Культ Артемиды-Партенос попал в Крым с греками-колонистами, но первоначально широкого почитания Артемиды не существовало. Со временем, возможно, уже в раннеэллинистический период, Артемида-Партенос стала именоваться Девой — это местная ипостась Артемиды. Эпиклеза стала собственным именем¹⁹.

О сложности и неоднозначности решения вопроса относительно культа Девы писали в те годы и другие исследователи, среди которых следует назвать статьи Л.А. Пальцевой. Соглашаясь с мнением тех историков, которые считали, что это божество «привнесено» из других греческих городов, она все же не сочла возможным отождествить Деву с Артемидой²⁰.

Как заключение относительно культа богини Девы можно привести выводы из пяти работ, четыре из которых опубликованы уже в начале XXI столетия.

Одна из коллективных монографий киевских историков А. Русяевой и М. Русяевой посвящена анализу свидетельств источников и существующих точек зрения относительно культа Девы²¹. Итоговым выводом авторов является положение о том, что наличие в составе первых переселенцев граждан о. Делоса — места рождения близнецов Аполлона и Артемиды — предопределило включение Артемиды в полисный пантеон херсонеситов под эпиклезой Партенос.

Противоречивые концептуальные положения характерны для М.Г. Бондаренко в работе, посвященной попытке систематизировать все находки, отражающие идеологию граждан античного Херсонеса. Логическая цепочка построения выводов выглядит следующим образом: а) греки-колонисты — это в основном молодые мужчины; их браки с «таврскими девушками» привели к метизации и проникновению в среду переселенцев культов местных божеств; б) заимствованный культ таврского женского божества был «переосмыслен и модернизирован, а таврская богиня частично отождествлена с греческой Артемидой»²². При этом М.Г. Бондаренко, отсылая читателя к наблюдениям одной из работ В.М. Зубаря, противоречит собственным выводам. Цитата, на которую сделана ссылка, звучит следующим образом: «Характерной особенностью развития Херсонеса с момента его основания была непрекращающаяся вооруженная борьба греческих переселенцев с таврами за контроль над землями, пригодными для ведения сельскохозяйственного производства»²³. Далее В.М. Зубарь пишет, что культ главного божества Херсонеса имеет «греческое происхождение, неразрывно связанного с культом богини Артемиды и мифами об Ифигении. ...Греки в конкретно-исторических условия Таврики рассматривали Партенос в качестве покровительницы этой земли, что, вероятно, служило идеологическим обоснованием для экспансии»²⁴. Вероятно, от М.Г. Бондаренко, ускользнуло, что смысловая нагрузка приведенной цитаты вряд ли может подтвердить мнение о «переосмыслении и модернизации» местной таврской богини Девы, тем более метизации и восприятии посредством ее традиций варваров²⁵.

При изложении мнений историков (в хронологическом порядке) намеренно пропущена еще одна из работ конца 20 столетия — исследование В.И. Кадеева «Херсонес Таврический: Быти культура. I—III вв.» (Харьков, 1996), поскольку в ней в большей степени говорится о значении данного божества в целом в пантеоне полиса. На основании многолетних исследований памятников Херсонеса римского периода В.И. Кадеев сделал вывод: «Главным официальным культом в Херсонесе был культ богини Девы, которая была покровительницей и защитницей города и неоднократно, по мнению херсонеситов, спасала их от врагов. Исследования этого культа показали, что в образе Девы жители Херсонеса почитали Артемиду в различных ипостасях и защитницу полиса Тихэ, то есть Дева была синкретическим божеством, которое вобрало в себя черты нескольких богов, стоявших на страже города и его гражданской общины»²⁶. Эти слова подчеркивают значимость культа богини во все периоды далеко не спокойной жизни херсонесской общины.

Продолжением дискуссии (хотя вряд ли в данном случае следует говорить о таковой, скорее это констатация мнения, прозвучавшего ранее) о культе богине Девы, являются выводы монографии, посвященной истории и культуре Херсонеса классического и римского времени²⁷. Детальный анализ таких памятников как монеты, декреты Херсонеситов и др. привел авторов к убеждению, что во все периоды истории Херсонеса граждане обращались прежде всего к своей главной богине (в некоторых случаях наряду с Гераклом), уповая в годы напряженного противостояния с варварами на такую ее функцию как защитница — Сотера. При этом отмечено, что наибольшие сложности вызывает реконструкция пантеона в наиболее ранний период херсонесской истории. Вероятнее всего, граждане чтили Зевса Сотера, Артемиду, Аполлона, Кибелу, героев Геракла и Ахилла, к рубежу V—IV вв. до н. э., культ Девы становится главенствующим, о чем позволяет судить характер монетной чеканки Херсонеса²⁸. И, наконец, замечание итоговое из коллективной монографии: «Исконное имя богини Артемиды, как и в эллинистический период, не ставилось не только с ее эпиклезой Партенос, но и с вышеотмеченными сакральными эпитетами»²⁹ (имеется в виду «Сотейра» и «Простата»).

Итак, казалось бы, в отношении вопроса почитания богини Девы поставлена точка. Но можно ли считать, что вывод наиболее поздней из приведенных выше работ подвел итог в дискуссии о главном государственном культе Херсонеса?

Время покажет, или как говорили латиняне: «Temporis filia veritas» (Истина дочь времени). А пока вспомним слова Страбона, писавшего об афинянах, что они, как в других отношениях, так и в отношении к богам, были друзьями иностранцев (Страбон. X, 471)³⁰.

Примечания

1. Подробно о культах и верованиях эллинов, а также переложение мифов см.: Парановский Я. Мифология: Верования и легенды греков и римлян / Пер. с польск. М., 1971; Словарь античности. М., 1989; Souli S. Griechische Mythologie: Weltentstehung — die Götter — Die Heroen — der Trojanischer — Krieg — die Odyssee. Athen, 1995.

2. Кене Б.В. Описание музеума кн. В.В. Кочубея и исследование об истории и нумизматике греческих поселений в России, равно как и царств: Понтийского и Босфора Киммерийского. СПб., 1857. Т. 1. С. 122.

3. Сибирский А.А. Богиня Артемида и ее значение в нумизматике Боспора Киммерийского и Херсонеса Таврического // ЗООИД. 1863. Т. 5. С. 88—89.

4. Neumann K. Die Hellenen im Skythenlande. Berlin, 1855.

5. Латышев В.В. К вопросу о культе богини Девы в Херсонесе Таврическом // Сборник Харьков, ист.-филол. об-ва в честь проф. В.П. Бузескула. Харьков, 1914. С. 206—211.

6. Орешников А.В. Монеты Херсонеса Таврического, царей Боспора Киммерийского и Полемона II Понтийского // НС. 1913. Т. 2. С. 9.

7. Ростовцев М.И. Новая книга о Белом острове и Таврике // ИАК. 1918. Вып. 65. С. 196. В последующих работах вывод повторен, см.: Ростовцев М.И. Эллинство и Иранство на юге России. 2-е изд. М.: Книжная находка, 2002. С. 91.

8. Minns E.H. Scythians and Greeks. A Survey of Ancient History and Archeology on the North Coast of the Euxine from the Danube to the Caucasus. Cambridge, 1913. P. 543.

9. Белов Г.Д. Отчет о раскопках в Херсонесе за 1935—1936 гг. Крымиздат, 1938. С. 163—195.

10. Белов Г.Д. Северный прибрежный район Херсонеса: По новейшим раскопкам // МИА. 1953. № 53. С. 13. Тщательный анализ широкого круга данных позволил В.И. Кадееву и В.М. Зубарю показать ошибочность первоначальной интерпретации материалов раскопок (см. об этом выше).

11. Соломоник Э.И. О культе Артемиды в Херсонесе // АИУ в 1967 г. Киев, 1968. С. 155—157.

12. Соломоник Э.И. НЭПХ. 2. С. 77—79.

13. Соломоник Э.И. Предисловие // Граффити античного Херсонеса. Киев, 1978. С. 5—7.

14. Бертье-Делагард А.Л. Случайная находка древностей близ Ялты // ЗООИД. 1907. Т. 27. С. 19—27.

15. Новиченкова Н.Г. Устройство и обрядовость святилища у перевала Гурзуфское седло. Ялта, 2002.

16. Мещеряков В.Ф. О культе Девы... С. 104—118.

17. Об этом писал В.В. Латышев, см.: Латышев В.В. Гражданская присяга херсонесцев // Понтика. СПб., 1909. С. 158—159.

18. Тезис блестяще развит и право на его существование показано в работах В.М. Зубаря.

19. Мещеряков В.Ф. О культе Девы... С. 115—117. Работы харьковского исследователя появились после долгого «забвения» такого аспекта как идеология граждан Херсонесского полиса. В последующем В.И. Кадеев подчеркнул значение штудий своего ученика, назвав их первым специальным обобщением религии, культов и верований населения Херсонеса первых веков и. э., при этом он отмечает особое значение работ, посвященных культу Девы (см.: Кадеев В.И. Херсонес Таврический: Быт и культура. С. 149).

20. Пальцева Л.А. Культ богини Девы в Херсонесе // Из истории античного общества. Горький, 1979. Вып. 2. С. 30—46; также см.: Пальцева Л.А. Херсонес Таврический в V—I вв. до н. э. Л., 1988. С. 78—81.

21. Русяева А., Русяева М. Верховная богиня античной Таврики. Киев, 1999. В коллективной монографии к некоторым из выводов данной работы авторы главы «Религиозной мировоззрение» обращаются с тем, чтобы показать эволюцию культа. Безусловно, это закономерно, тем более что одним из соавторов является А.С. Русяева (см.: В.М. Зубарь, А.С. Русяева. Религиозное мировоззрение // Владимиров А.А., Журавлев Д.В., Зубарь В.М. и др. Херсонес Таврический в середине I в. до н. э... С. 333—430.

22. Бондаренко М.Г. Пантеон Херсонеса... С. 25.

23. Зубарь В.М. Херсонес Таврический и население Таврики в античную эпоху. Киев, 2004. С. 21.

24. Зубарь В.М. Херсонес Таврический и население Таврики в античную эпоху. Киев, 2004. С. 20.

25. Если следовать логике М.Г. Бондаренко и учитывать при этом закономерности исторического развития, то мы окажемся у истоков дискуссии 30-х гг. о варваро-эллинском Херсонесе, о значительной роли автохтонного населения Таврики в развитии городов Северного Причерноморья.

26. Кадеев В.И. Херсонес Таврический: Быт и культура. С. 150.

27. Зубарь В.М. Религиозное мировоззрение // Херсонес Таврический в третьей четверти VI — середине I в. до н. э. Киев, 2005. С. 348—350.

28. Зубарь В.М. Религиозное мировоззрение // Херсонес Таврический в третьей четверти VI — середине I в. до н. э. Киев, 2005. С. 350.

29. Русяева А.С., Зубарь В.М. Религиозное мировоззрение // Херсонес Таврический в середине I в. до н. э. — VI в. н. э.: Очерки истории и культуры. Харьков, 2004. С. 335.

30. Однако вряд ли Страбон в данном случае имел в виду варваров. Иностранцы — это все не афиняне, граждане других полисов.