1. «...Прости, Россия!»

Танато- и эрософия Семена Боброва в свете классических и постклассических исследований

1. Полночный квант

Поэтический Колумб Крыма Семен Сергеевич Бобров в истории русской литературы является также Колумбом Ночи и Колумбом Смерти. На основе отчасти заимствованной у английского поэта Э. Юнга «ночной» поэзии, пронизанной у Боброва напряженным пафосом индивидуальной «гибели всерьез» как пробуждения к подлинному бытию, он создал не имеющую аналогов поэтическую историософскую концепцию, нечто вроде «Русской книги мертвых», по вполне уместной аналогии с «Египетской» и «Тибетской» «Книгами мертвых».

В этой концепции своеобразным квантом и истории, и космоса оказывается... гроб.

Я зрю мечту, — трепещет лира;
Я зрю из гроба естества
Исшедшу тень усопша мира,
Низверженну от божества.
О древних царствах вспоминая,
Пускает стон и слезный ток
И предвещает, воздыхая,
Грядущу роду грозный рок.
      Судьба древнего мира (1, 79)^*

Час бьет — отвергся гроб пространный,
Где спящих ряд веков лежит,
Туда прошедший год, воззванный,
На дряхлых крылиях спешит...
Колико смертны почитают
Сей новый год себе бичем,
И сколь не многи обретают Дороги к мирной смерти в нем!
      Первый час года, 1789 (1, 77)

Гроб оказывается не только онтологическим, но и гносеологическим понятием, основой трагического оптимизма, своеобразной педагогики смерти, имеющей мало общего с декадентской поэзией умирания.

Любопытно осмысливает подобную гносеологическую стратегию на более современном литературном материале А. Демичев, полагая, что герои Кафки «совершают свои поступки в неопределенном времени "умирания"», что вообще такой тип писателя, включающий Пруста, Флобера, Джойса и Кортасара умирает в письме: «Писать, чтобы мирно погибнуть»¹.

Гроб у Боброва не только сгусток времен и пространства, это Альфа и Омега материального мира, клеточка двухполюсного бытия-небытия как такового со все изменяющим и изменяющимся масштабом. Аналогом-антиподом этому является рационально-фантастическая утопия тотального и тоталитарного воскрешения столь же уникального мыслителя, но не поэта, Николая Федорова (1828—1903).

2. Мысль и мечта

В «темном пристанище языка», как выражается М. Фуко в работе «О трансгрессии», «мы встречаемся с отсутствием Бога и нашей смертью, с пределами и их трансгрессией». Так М. Фуко комментирует цитату из «Суммы атеологии» Ж. Батая: «То, что зову я ночью, отличается от темноты мысли; ночь обладает буйной силой света. Ночь сама по себе молодость и хмель мысли»².

Насколько оправдано привлечение одного из кардинальных терминов западноевропейского постструктурализма применительно к полузабытому русскому поэту конца XVIII — начала XIX в.? В узком, первично-негуманитарном смысле термин этот означает — переход, наступление моря на сушу, затопление морем участков суши в результате эпейрогенических (колебательных по вертикали) движений суши. С этим определением — и в широком, и в узком смысле — перекликается метафора моря у С. Боброва в произведении, которому, собственно, и посвящено данная статья: «Гроб водостланный» (1, 20).

По Фуко, «мы не можем безнаказанно добавить к языку слово, которое превосходит все другие слова, ...сила этого слова подводит нас к пределам возможности языка: опыт трансгрессии. Может быть, наступит день, и этот опыт покажется решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия. Однако, несмотря на обилие разрозненных знаков, тому языку, в котором трансгрессия обретет свое пространство и свое озаренное бытие, еще только предстоит родиться»³. Не о таком ли языке писал внимательный читатель С. Боброва В. Маяковский, как это заметил М. Вайскопф⁴:

Я знаю силу слов, я знаю слов набат.
Они не те, которым рукоплещут ложи
От слов таких срываются фоба
шагать четверкою своих
дубовых ножек.

С помощью такого языка, возможно, и будет создана общегуманитарная психотерапевтическая «теория невротической тревоги», о которой мечтал крупнейший теолог XX века Пауль Тиллих в работе «Мужество быть»⁵. С подобными взглядами соотносится девиз группы современных художников «Коллективные действия»: «Делать экологически чистое искусство»⁶.

«В философской классике, — пишет в разделе "Мыслить смерть" своей монографии "Феноменология тела" современный российский философ-постклассик В. Подорога, — можно найти истинные примеры героизма и бесстрашия, и среди них — мысль о смерти»⁷. В завершенном и непрерывающемся мире Г.-В. Лейбница смерть попросту изгоняется посредством онтологических допущений, изображается как случайное столкновение человека с внешней, чуждой ему силой, лежащей за пределами его существования и сознания. «В сущности, тот, кто видит смерть, имеет "замутненное", "неясное восприятие", не соотнесенное с "чистым восприятием", восприятием в Боге»⁸. Лейбниц, в изложении Подороги, отрицает самостоятельность физических (равно как и математических) точек, не позволяющих понять истинную непрерывность универсума, но допускает существование транскреативной, метафизической точки, точки-монады, являющейся предельной свернутостью бытия.

Лейбницианские опыты, по мнению Подороги, как бы повторно, в художественной сфере, проявляют себя в сказках Г.-Х. Андерсена. В них «вы как бы находитесь в (времени) смерти, и она может длиться бесконечно, ибо не соотнесена с некоторой конечностью переживания смерти. Это и есть переживание смерти как другого порядка бытия, и это переживание транскреативно — им открывается новый необычный горизонт ("Дюймовочка" — девочка-цветок, или маленький эльф, становящийся цветком...)»⁹.

Будучи поэтом, Бобров не просто мыслил, он «замутненно», с точки зрения рациональности, но отнюдь не поэтического синтаксиса — «мечтал смерть». Ведь, «по существу, смерти нет, есть смертное, то есть живое». Преодолевая границу бытия и небытия, «будучи в повседневных структурах сознания полновластной представительницей, наместницей и одновременно пленницей небытия, смерть в диалектико-аналитическом сознании обретает свой процессуально-динамический статус и предстает в модусе умирания, т.е. жизненного, бытийного существования». Смерть как бы рассредоточена по всему жизненному пространству в своих макро- и микропроявлениях, в своей неустанной «микрохирургической» работе по отсечению старого, исчерпанного, болезненного содержания. Определение Бобровым мироздания как «больницы жизни» отчасти предваряет «Рождение клиники» М. Фуко, при всем отказе автора последней от абсолютного измерения феномена: «Смерть таким образом оказывается множественной и растянутой во времени; она не является тем абсолютным и особым моментом, по отношению к которому времена останавливаются, чтобы обратиться вспять, она, как и болезнь, обладает неким кишащим присутствием, которое аналитик может распределить в пространстве и времени...»¹⁰

Предложенная М. Фуко «археологическая» стратегия гуманитарного познания нацелена на обнаружение в речевых единствах так называемых «складок», «впадин», «разрывов», которыми полон текст Боброва. Это тот самый текст, который, по утверждению М. Мамардашивили и А. Пятигорского, «складывается самим чтением текста, и эта сторона, или свойство текста, или такой текст, есть фактически состояние сознания, есть конечная, вспыхивающая связь, замыкание осознающего с осознаваемым, или какой-то ситуации "осознающего — осознаваемого"». Ведь «"смерть" есть символическое обозначение дискретности моментов времени по отношению друг к другу в отношении сознания»¹¹. Это «складчатый» барочный текст, который, по словам Ж. Делёза, как раскрытый веер, опускает и вздымает все гранулы созерцаемой материи, «прах и туманы, сквозь которые мы воспринимаем видимое, словно через отверстия в покрывале, — сообразно складкам, в чьих резных углублениях видны камни: веер открывает город "складка за складкой", но также открывает его отсутствие или уход, конгломерат праха, полые общности, галлюцинаторские армии и сборища». Складчатый распадающийся текст, нашедший адекватную складчатую барочную панораму разрушающихся крымских гор, в которой прочитывается онтологическая сущность смерти.

Здесь зрю училище для сердца,
Где ангел смерти непрестанно
Сквозь тусклый мрак крылами веет.
........................................................
Я воспою безмолвно царство,
И прах сих праотцев почивших! —
Они еще и по кончине
Здесь учат горных пастухов. —
Так, праотцы сюда в дни мира
Ходили тайнам поучиться;
Сюда ходили забывать
Все то, что к миру пригвождало.
Но днесь все здесь отверстый гроб,
Все мысль мою остановляет.
Начав с последнего Полипа
До человека мертво все.
Почто здесь горы разрушались?
Почто водные чада бездны
Поднявшись с камнями скрепились
В едину меловую плоть,
И плоть составили утесов?
О коль сей страшен образ смерти!
      (4, 98 99)

Таврида превращается в природную машину Танатоса, аффективность языка которой сопровождается его поражением и распадом, ведя к жанровому самораспаду, что особенно характерно, как обратила внимание автора этих строк Л. Зайонц, для «Древней ночи Вселенной». Ж. Делёз задал риторический вопрос: «<...> разве сама форма-Человек образуется не в складках конечности, <...>», имея в виду замыкание сил конечности в человеческом сознании к концу XVIII века, появлению нового измерения личности, делающей ее личностью — «нередуцируемой глубины, патологической объемности, которая угрожает порядкам бесконечной репрезентации, прерывает их распространение на поверхность»¹². Бобров попал в этих складках в языковый тупик, некоторый выход из которого Ж. Делёз видел в оперативном механизме, что, «видимо, будет формироваться не за счет складки или разглаживания, а при помощи чего-то, напоминающего Сверх-складку, о которой свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Это новая литература, которая выдалбливает "иностранный язык в своем языке", которая, проходя через неограниченное количество наложенных друг на друга грамматических конструкций, обнаруживает свое тяготение к атипичной, аграмматичной выразительности, словно к концу языка (среди прочего здесь, к примеру, можно отметить "Книгу" Малларме, повторы Пеги, выдохи Арто, аграмматикальности Каммингса, особым образом обрезанные и сложенные в "гармошку" сочинения Берроуза, размножающиеся посредством деления фразы Русселя, новообразования Бриссе, коллажи дадаистов...) Впрочем, разве "конечно-неограниченное" или сверхскладку не вычерчивал уже Ницше, назвав их "вечным возвращением"?»¹³

Глубокой поэзии исполнено повествование Гегеля в «Феноменологии духа», полной буквальными совпадениями с бобровскими образами, о первом модусе самосознания как чистого мышления, которое «остается диссонирующим перезвоном колоколов или теплыми клубами тумана, музыкальным мышлением, не доходящим до понятия, которое было бы художественным предметным модусом»¹⁴. И такой предметный модус тут же обозначается. «Если его ищут как единичное, то оно есть не какая-либо всеобщая, мысленная единичность, не понятие, а единичное как предмет, или нечто действительное, предмет непосредственной чувственной достоверности, и именно в силу этого лишь такое единичное, которое исчезло. Поэтому сознание может обрести в наличии лишь могилу своей жизни. Но так как сама могила есть действительность, а природе действительности противоречит представление длительного обладания [ею], то и эта наличность гроба есть только стоящая многих усилий борьба, которая должна быть проиграна. Но узнав на опыте, что гроб его действительной неизменной сущности не обладает никакой действительностью, что исчезнувшая единичность, раз она исчезла, не есть истинная единичность, оно откажется отыскивать неизменную единичность как действительную или держаться за нее как за исчезнувшую, и только благодаря этому оно способно найти единичность как подлинную или как всеобщую»¹⁵.

Говоря о постоянном возобновлении философии в новейшее время, М. Фуко пишет, что возобновлять себя в слове «философии удается лишь на крайних пределах этого слова — очищенном метаязыке или в густоте слов, замкнувшихся в своей темноте, в своей слепой истине»¹⁶. В названии самого «темного» произведения С. Боброва «Древняя ночь Вселенной, или Странствующий слепец» (как определил жанр автор, «философская истина в иносказательной Эпопее») заложена претензия на те «крайние пределы языка», которые нуждаются именно в философском осмыслении.

3. Эротика в одежде скорби: плюс и минус

В бобровском космосе-некрополе яркой путеводной звездой блистает и захоронение самой блистательной российской императрицы, которой посвящена пространная элегическая ода «Вечернее созерцание гробницы Екатерины II». Само ее название сводит воедино центральные темы поэзии С. Боброва: природно-космическую (Ночь), экзистенциальную (гробница) и историческую (усопшая императрица).

Ода помещена в первом томе собрания сочинений поэта, озаглавленного «Рассвет полночи, или Созерцание славы, торжества и мудрости порфироносных, браноносных и мирных гениев России с последованием Дидактических, Эротических и других разного рода в стихах и прозе опытов Семена Боброва». Ода представлена как непосредственный отклик на печальное известие, однако в действительности является, как это нередко у С. Боброва, плодом напряженной и достаточно продолжительной работы. Это не единственный опыт его екатеринианы. В этом же первом томе «Вечернему созерцанию...» предшествует «Драматическое песнетворение на кончину Екатерины II в трех явлениях» (и лицах), построенное по схеме: «Король умер — да здравствует король!» Сокрушение по поводу смерти Екатерины уравновешивается умилением в связи с воцарением Александра I (с демонстративным игнорированием промежуточного царствования Павла I):

Се дух благой сквозь гроб блистает.
Се матерь свет чрез внука льет!
      (3, 16)

В начале «Херсониды», завершающей четырехтомник «Рассвета...», С. Бобров вспоминает

Как несравненная в Царях,
Екатерина с полбогами.
На полдень сливы поступив,
Подобно Ольге возрожденной,
Иль внуку Ольги просвещенной,
До черных волн свой путь свершив,
Стопой священной их почтила.
И светом взоров озарила.
      (4, 17)

«Вечернее созерцание...» выделяется из этих опытов глубинным драматическим и драматургическим напряжением. В первых строфах изображен наиболее удававшийся Боброву вечерний пейзаж, когда «в небесных океанах <...> погасла гаснуща заря», а «пурпуры огнисты <...> сыплются в холмы камнисты» (1, 22). Пурпуры вечерней зари засевают каменистую почву так же, как смерть (т. е. мысль-«мечта» о ней в их взаимодействии) оплодотворяет жизнь (бездумное и безумно «мечтающее» бытие), как пахарь засевает поле, разбрасывая горстями созревшие для преображающей гибели зерна (см. картину В. Ван-Гога «Сеятель» и ее философское развитие «Жнец», на которой фигура жнеца, по слова художника, «воплощение смерти в том смысле, что человечество — это хлеб, который предстоит сжать»)¹⁷.

Поэт тихого (закрытого) перелома века от XVIII к XIX, сопровождавшегося в основном словесными, языковыми и языковедческими «вывихами», замечает, как некто «в одежде скорби слезошвейной к Петровым шествует стенам».

По мышцам мраморным и здравым.
По русым волосам кудрявым
И по лавровому венцу.
По важной статности орлиной,
По твердой груди соколиной
И кровемлечному лицу
Я познаю жену почтенну
И мать мою в ней огорченну.
      (3, 20)

В работе В.М. Живова и В.А. Успенского «Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России» в центре внимания становление гражданского культа монарха в системе русской барочной культуры. В петровское время панегирическая литература, переносясь из дворца на площадь, становилась важным элементом идеологического воспитания общества. Характерно ее органическое сочетание со зрелищем — триумфом, фейерверком, маскарадом. В этих не религиозных по сути своей торжествах, как и в прошлые века, возвеличивание монарха осуществлялось за счет религиозных моментов, отождествляющих императора и Бога. Эти религиозные аспекты отсылались как к христианской, так и к античной языческой традиции¹⁸.

В «Оде на тезоименитство Петра Федоровича» (1743) Ломоносов устами Марса таким образом обоготворяет и «русифицирует» Петра I, одновременно осуществляя «петрофикацию» России:

Он Бог, он Бог был твой, Россия.
Он члены взял в тебе плотския,
Сошед к тебе от горьних мест.

В «Оде на день восшествия на престол Елизаветы» (1746) Ломоносов сопоставляет дворцовый переворот 1741 года, который привел петрову дочь к власти, с библейским сказанием о сотворении мира:

Уже народ наш оскорбленный
В печальнейшей нощи сидел.
Но Бог, смотря в концы вселенны,
В полночный край свой взор возвел,
Взглянув в Россию кротким оком
И, видя в мраке ту глубоком,
Со властью рек: «Да будет свет!»

Заданная формула повторяется при переходе от монарха к монарху и от поэта к поэту, составляя своего рода русскую культовую «лестницу Ламарка». Формула подразумевает не только обожествление, но и постоянное возрождение петрова духа, невзирая на пол носителя императорской короны. Так, и Александр Сумароков в оде, посвященной восшествию на престол Екатерины II (1762), прозревает воскресшего Петра в императрице:

Плутон кричит: восстал из гроба
Великий Петр, и пала злоба,
Теряет нынче область ад.

Как о божестве говорил о ней и Г.Р. Державин:

Тебе единой лишь пристойно,
Царевна, свет из тьмы творить.

В стихотворении «Действие и сила зиждительного духа», подписанного С.Б., о Петре говорится:

Грядущий помнит род, что оный новый бог
Соделал во живых, и что впредь сделать мог.
Сей образ божеский мы зрим в Екатерине.
Он столь величествен в сей северной богине,
Что мощию своей объяв почти подсвет,
Преображает все, и вид другой дает.

В соответствие с этой традицией Петр I выступает в творчестве С. Боброва (которое при его жизни сопоставляли с творчеством Ломоносова и Державина) как основоположник российского исторического космоса. Как некогда мироздание в целом, он рождается по призыву божественного: «Да будет!», как альтернатива полному исчезновению государства в мечтательной «полночи».

Вторым полюсом бобровского космоса (включая его метафизическое и геополитическое измерения) является царствование Екатерины II, объединяющее в формуле «Рассвет полночи» временные и пространственные измерения главных свершений XVIII века.

«Таким образом рассветала полночь, ныне настает ее полдень», — расшифровывает эту формулу С. Бобров «прозаическим» синтаксисом в предисловии к поэме «полдня», сопоставляя тем самым «северные» подвиги Петра I и южные приобретения Екатерины II, чем, однако, содержание бобровского оксюморона отнюдь не исчерпывается.

«Посему трансгрессия, — как бы комментирует Боброва М. Фуко, — относится к пределу не как черное к белому, не как запрещенное к разрешенному, внешнее к внутреннему, исключенное к хранимому пространству обитания. Скорее, она связана с ним в своего рода штопорном отношении, которое не может быть исчерпано простым взламыванием. Это словно зарница в ночи: она из глубины времен придает черное и плотное бытие тому, что отрицает, но эта же зарница обязана ночи своей живой яркостью, своей потрясающей и растравленной своеобычностью, которое обозначает своей суверенностью, и смолкает, наконец, дав имя темноте»¹⁹.

М. Фуко как бы вторит М. Бланшо: «Таким образом, предшествующее свету, существующее в дорассветном мраке есть теневая сторона самого дневного света; свет здесь не зарождается в сокровенной тайне, но уже неизбежно присутствует; "света нет" значит то же самое, что и "что-то светится", свет возникает в тот самый момент, когда его еще нет. Дневной свет позволяет нам ускользать от вещей, заставляет нас их понимать и тем самым делает их прозрачными, как бы аннулирует — но от самого света ускользнуть невозможно; в нем мы свободны, но в нем и наш фатум, и такой свет-фатум как раз и составляет суть предшествующего свету, то существование, от которого приходится отворачиваться, чтобы стали возможными речь и понятие <...>

Есть, однако, и другая грань. В этом случае литература озабочена реальностью вещей, их неведомым, вольно-молчаливым существованием; она выражает их нетронутое, заповедное присутствие, противящееся всякому явлению вовне, вызывающе отказывающееся обнаружить себя. Тем самым литература сочувствует их мраку, их бесцельной страдательности и беззаконной ярости — всему тому, что, пребывая в мире, вечно как бы отказывается вступить в него. Тем самым она заключает союз и с вещественностью языка, обращая его в материю без очертаний, в прихотливо-безличную силу, которая ничего не говорит, ничего не раскрывает и своим отказом что-то сказать лишь заявляет, что из тьмы она пришла и во тьму вернется. Сама по себе такая метаморфоза осуществляется успешно. Слова и в самом деле преображаются. Они теперь уже не означают тьму или земную толщу, не выражают более их отсутствие — ясность тьмы, прозрачность толщи, — которое называется смыслом; теперь их ответ — непроницаемость; их речь шелест складываемых крыл; тяжесть материи предстает в них как удушливо плотная масса слогов, утративших всякий смысл. Итак, метаморфоза состоялась. И все в этой же метаморфозе, по ту сторону отверделых, окаменелых и оцепенелых слов вновь возникает смысл — осмыслена сама метаморфоза, просветляющая слова, и осмыслено их проявление в качестве вещей или же (если такое происходит) в качестве неопределенно-зыбкого, неуловимого существования, где ничто не является в лоно невыявленной бездны»²⁰.

Отмеченное выше в «Драматическом песнетворении...» С. Боброва проявление «матери» через внука, с игнорированием «промежуточного» царствования сына, имеет ретроспективный характер. В помещенной в этом же томе «Рассвета полночи» оде «Установление нового Адмиралтейства 1797 года» Бобров именно Павла I (не называя, впрочем, по имени) объявляет — «Севера вторым творцом» (3, 49), отмечает вселение «томности» как раз между царствованиями обеих «творцов». И все же схема-перескок — «мать — внук» бобровского императорского пантеона представляется более знаменательной. «Мать» здесь, рискнем перейти к собственно «эротической» теме, обозначенной самим Бобровым, оказывается, воспользуемся выражением А. Гараджи, которое будет обосновано ниже, — «фаллической матерью»²¹. Помимо конкретно-исторических обстоятельств, здесь проявляется вывернутая наизнанку национальным архетипом эдипиальность — вытеснение сына, а не отца.

Истоки этого архетипа прочитываются еще в былинном эпосе, один из главнейших героев которого Илья Муромец убивает не отца, а незаконнорожденного сына²². Эта былинная схема повторяется потом в исторических убийствах своих сыновей Иваном Грозным и Петром I, художественно проявляясь в т. н. «минус-эдипиальности» русского (анти)нигилистического романа, установленную Игорем Смирновым в своем оригинальном исследовании «Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней».

Вернемся же к чтению «Вечернего созерцания...». В свете приведенных выше и приводимых ниже классических и постклассических цитат, призванных обосновать заявленную Бобровым «эротичность», отнюдь не случайным представляется отождествление не только «жены» и «матери», но плюс к ним — отца и России. Понимание Бобровым, в соответствии с общей традицией XVIII века, поэзии как служения, причем служения ревностного, заставляет ввести в это метафизическое уравнение еще одну почти одушевленную составляющую, предмет самой интимной привязанности поэта, с которой и начата была данная статья (и которая в реальности поэта не заставила долго ждать).

«Опять мы сталкиваемся с этой процессией женщин, — пишет в статье "Вавилонское столпотворение" А. Гараджа в связи с творчеством Джеймса Джойса, "Улисс" которого странным образом сопоставим с поэмой Боброва "Таврида", где в стихии номинативного словотворчества и время протяженностью в вечность, и изящно выхваченное природой из беспредельного космоса пространство, — подобно смерти, мать завораживает из абсолюта некоторого уже. Завороженность порождает избыток рвения. Иначе говоря, ревности. Ревность всегда избыточна, потому что имеет дело с таким прошлым, которое никогда не было и не будет настоящим, и, следовательно, никогда не может выйти в присутствие или позволить надеяться на презентацию, настоящий момент. Мы никогда не испытываем ревности при виде какой-то разворачивающейся в настоящем сцены — даже если это наихудшее, что только можно себе вообразить, — или сцены, которая, развернется в будущем, по крайней мере той, что чревата возможным зрелищем. Рвение наше подстегивается только хлыстом абсолютного прошлого <...> Поэтому ревновать можно лишь к матери или к смерти. И никогда — к мужчине или женщине как таковым»²³.

Ревностное служение С. Боброва своей избраннице исключает какую-либо ревность. «Сестра моя — смерть» — вполне мог бы он перефразировать Пастернака, и Гегель позволяет прояснить суть этой невероятной диалектики. «С этими пенатами связано женское начало, которое созерцает в них, с одной стороны, свою единичность, однако созерцает таким образом, что это отношение единичности в то же время не есть природное отношение чувственного влечения. — Но отношения матери и жены обладают единичностью отчасти как нечто природное, свойственное чувственному влечению, отчасти как нечто негативное, усматривающее в единичности только свое исчезновение, отчасти именно поэтому эта единичность есть нечто случайное, что может быть заменено другой единичностью. В обители нравственности не "этот" муж, не "это" дитя, а некий муж, дети вообще, — не чувство, а всеобщее, суть именно то, на чем основываются эти отношения женщины. Отличие ее нравственности от нравственности мужчины в том именно и состоит, что в своем определении для единичности и в своем чувственном влечении она остается непосредственно общей, а единичности вожделения остается чуждой; напротив того, в мужчине обе эти стороны расходятся и так как он как гражданин обладает сознающей себя силой всеобщности, он этим приобретает себе право вожделения и в то же время сохраняет за собой свободу от него. Когда, стало быть, к этому отношению жены примешивается единичность, нравственность этого отношения — не чиста: поскольку же она чиста, единичность безразлична, и жена не нуждается в моменте признания ее "этой" самостью в "ином". — Но брат для сестры есть покоящаяся равная сущность вообще, ее признание в нем чисто и свободно от примеси природного отношения; посему безразличия единичности и нравственной случайности последней в этом отношении нет; зато момент признающей и признаваемой единичной самости может здесь утверждать свое право, потому что он связан с уравновешенностью крови и свободным от вожделения отношением»²⁴.

Так описывает С. Бобров страдания «жены-матери»:

Остановясь у стен священных,
Где перст полубогов блаженных,
Богинь, — Героев, и отцов,
Что кончив поприще в сем мире
Еще живут в сердцах и лире,
Почиют в глубине гробов, —
Она на тихий брег садится,
Где мимо шумный ток стремится.
Воззрела; — члены содрогнули:
Вздохнула; из очей сверкнули
Два слез сребристые ключа.
Ланит лилеи выражали
Живейши чувствия печали.
Тут всей тоске себя вруча,
Трикраты прежде воздыхает;
Потом — глас скорбный возвышает:
«Там спит Она. — там отдыхает;
Вот знак, который разделяет
Концы миров противных двух!
Вот сад, где семя зреет к славе!
Но славы нет в моей Державе.
Где мудрости язык всемочный,
Который из среды полночной
Вешал судьбу народов тьмам?
Где очи тихие небесны,
В которых суд и милость вместны?
Где сердце, — велеречья храм,
Огнем любви к сынам объято!
Все, — все здесь в тесном месте сжато!»
      (3, 20—22)

Страданиям «жены» вторят страдания «единого между мужами»:

Сидит; — надежды блеск трепещет,
В преди мелькая искры мещет;
Лишь блеск мерцает; — он дрожит;
В нем реет зыбь страстей в кипеньи;
Картина зыблится в сумленьи,
И горести прилив спешит
Пожрать все замыслы зачаты;
А он: — тут видит в бездну скаты.
Вдруг легкий сумрак прилетает
И в храмине его мелькает;
Лишь начал он вздымать чело,
Как Ангел смерти налетает,
Надежды запад задувает.
Потрясши бурное крыло.
Свет чаяний его заемный
Без Царска солнца — мрак стал темный.
Так нощи облака протяжны,
Когда, раздвинув недра влажны.
Откроют полость в синете,
Где сквозь прозрачный пар немея
Звезда просверкивает рдея; —
Тут странник зрит вождя в звезде;
Но тучи сдвиглись; — луч закрылся;
А странник — током слез облился.
Так; — все здесь в темном склепе сжато.
Блеск, — гром, — и солнце тьмой объято.
      (3, 23—24)

Эти пространные стихотворные «сжатия» напоминают стратегию лейбницианского свертывания, философический сгиб бытия в метафизический предел. И они (скорбные «сжатия») не остаются без ответа.

«Кто стонет тамо в злой кручине,
Как воюща волна в ложбине? —
Тут тень представши вопиет; —
Чудесна тень сия ночная.
Как мгла на тверди дождевая,
Как очи, две звезды багряны
В осенни сумраки туманны.
«Кто вопиет там в скорбном стоне,
Как томны волны в горнем лоне? —
ЕКАТЕРИНЫ тень рекла. —
Ты ль горько сетуешь, Россия?
Ты ль токи слез лиешь такия?
Почто средь твоего чела
Покров сей черной грусти веет?
Знай! — жребий в общей урне спеет.
Хранитель Ангел! — дух Эфирный!
Спаси от слез предел обширный!
Ты зришь весь шар сей с высоты
Лишь тусклой точкой, — каплей бездны;
Но сей предел — мой круг любезный; —
Ах! — буди другом круга ты!
А Я — гряду в мира другая;
Прости! — еще прости, Россия!»
      (3, 28)

Загробный ответ дополняет порфироносно-эротическое метафизическое уравнение еще одной составляющей, и теперь это уравнение пульсирует от предельного сжатия к максимальному пространственному расширению. Таким образом, русская плюс-минус-эдипиальность (с ее сжигающей любовью к «сынам») выстраивается следующим образом: жена — отцеобразная мать — смерть — Россия. То есть Родина-мать, или мать — сыра земля, брачное соединение с которой в восточнославянском фольклоре означало — смерть²⁵. В своих духовных «пенатах» — «Феноменологии духа» — Гегель отмечает: «Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо как таковое, есть чистое бытие, смерть; это есть непосредственная естественная завершенность становления, а не действование сознания... Смерть есть завершение и наивысший труд, который предпринимает индивид как таковой в интересах этой общественности <...> Кровное родство <...> дополняет абстрактное природное движение тем, что оно присовокупляет движение сознания, приостанавливает деяние природы и избавляет кровного родственника от разрушения или, лучше сказать, так как разрушение, превращение его в чистое бытие, необходимы, то кровное родство берет на себя и самый акт разрушения... Семья отвращает от него эти оскверняющие его действия бессознательного вожделения и абстрактных сущностей, заменяет их собственным действованием и соединяет родственника с лоном земли — стихийной непреходящей индивидуальности; тем самым она делает его соучастником в некоторой общественности, которая, напротив, одолевает и связывает силы отдельных материй и низшие формы жизни, желавшие стать свободными по отношению к нему и разрушить его»²⁶. Распространяя свои «пенаты» на социальную сферу, философ демонстрирует подлинную утопию смерти: «<...> С одной стороны, общественность может организовываться в систему личной независимости и собственности, личного и вещного права; а с другой стороны — расчленять на собственные сочетания и делать независимыми способами работы для осуществления прежде всего единичных целей — приобретения и наслаждения. Дух всеобщего сочетания есть простота и негативная сущность этих изолирующих систем. Для того, чтобы последние не укоренялись и не укреплялись в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени посредством войн, нарушать этим и рассматривать наладившийся порядок и право независимости; индивидам же, которые, углубясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному для-себя-бытию и личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них, их господина — смерть. Этим разложением формы существования дух предотвращает погружение из нравственного наличного бытия в природное и сохраняет самость своего сознания и возводит его в свободу и в свою силу»²⁷.

Менее жизне-смерте-утверждающе о запрограммированной в этой (и бобровской, и гегелевской) пульсации трагедии писал в эссе «Сад и Революция» Пьер Клоссовски: «Странное это выражение — Родина-мать. Оно предполагает существование божества-гермафродита, чья двусмысленная природа как бы соответствует сложности совершенной над королем казни; этот термин подчеркивает амбивалентность революционного акта, амбивалентность, которую члены Конвента не могут, очевидно, осознать, но смутно о ней догадываются, замещая Родиной-матерью священную инстанцию отца, то есть короля. Но восставшие рабы, которые своим бунтом против повелителей стали соучастниками их мятежа против Бога, превратившись, в свою очередь, в господ, могли ли они даже претендовать на создание незапятнанного сообщества?»²⁸

Тексты де Сада были сформулированы (анти)культовой логикой революционного террора, который в свою очередь является логическим следствием философии Просвещения XVIII века. У этих текстов, как отметил другой их исследователь, Р. Барт, есть не менее оригинальные, чем у С. Боброва, единицы их «эротической» лексики — положения, фигуры, эпизоды, вступающие между собой во взаимоотношения своеобразного садического синтаксиса²⁹. И это при том, что само монотонное письмо де Сада с его «нулевой степенью стиля», «принципиальной и упорной несозерцаемостью» поддается разве что семантической интерпретации. Письмо же С. Боброва и предмет его изображения находятся в состоянии взаимозавораживающего созерцания и на сюжетном, и на образном, и на языковом уровне в стремлении постигнуть и «небесную химию», и «сгнивший механизм» «усопша мира». В самой масштабной своей эпопее — «Древней ночи Вселенной» — он поставил перед собой задачу —

Я должен пробежать с дрожаньем
Все царство ночи, царство смерти.
Трепещуща стопа шагнет
Не чрез единый гроб в пути;
Вселенна — целая могила.

Предметом изображения оказываются философские системы дохристианского прошлого, «Где кажда мысль, как нощь гробов»³⁰. В отличие от «Философии в будуаре», идеи становятся у С. Боброва и действующими лицами самого языка.

4. Вечные проводы

В философской интерпретации учения Зигмунда Фрейда «Эрос и цивилизация» (глава «Эрос и Танатос») Герберт Маркузе дает такую картину диалектики социально-психологичекого «отцовства» и «материнства»: «Но в свете отцовского принципа реальности "материнское представление" о реальности круто переходит в отрицание и ужас. Побуждение к восстановлению утерянного нарциссически-материнского единства истолковывается как "угроза", а именно угроза "поглощения" всемогущим материнским чревом. Теперь враждебность отца оправдана, и он предстает как спаситель, наказывающий инцестуозное желание и защищающий "Я" от его исчезновения в матери. Вопрос не в том, что нарциссически-материнское отношение к реальности не может "вернуться" к менее изначальным, менее "жадным" формам при зрелом "Я" и развитой цивилизации, но в том, что необходимость подавления такого отношения без колебаний принимается как само собой разумеющееся. Патриархальный принцип реальности сохраняет влияние и на психологическую интерпретацию. Указывающие за его пределы "материнские" образы "Сверх-Я" — скорее обещание свободного будущего, чем память о темном прошлом»³¹.

А светлое будущее у Г. Маркузе связано все с той же утопией смерти. «Молчаливое "профессиональное соглашение" с фактом смерти и болезней — вероятно, одно из наиболее широко распространенных выражений инстинкта смерти — или, точнее, его социального употребления, ибо в репрессивной цивилизации сама смерть становится инструментом подавления. Нависает ли она как постоянная угроза, прославляется ли она как возвышенная жертва или принимается как судьба, воспитание согласия на смерть с самого начала вносит в жизнь элемент капитуляции, капитуляции и покорности, удушающих "утопические" усилия. Утвердившаяся власть имеет глубоко родственную связь со смертью, ибо смерть — символ несвободы и поражения. Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзистенциальной категории: превращая биологический факт в онтологическую сущность, они награждают вину человечества трансцендентальным благословлением, способствующим ее увековечиванию — и тем самым предают обещание утопии. Вопреки этому философия, которая не хочет быть служанкой подавления, противопоставляет факту смерти Великий Отказ — отказ Орфея-освободителя. Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возможность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимости, она может стать рациональной и безболезненной, и люди могут умирать без тревоги и терзаний, если будут знать, что все ими любимое защищено от бедствий и забвения. После осуществившейся жизни их смерть может стать их собственным делом — в момент, который они сами себе выберут»³².

Каким выглядит в свете всего этого итоговое «прости» «Вечернего созерцания...» С. Боброва? Естественно, означает оно прощание, а не просьбу прощения (в прощении поучения «поступавшей» в таврическое «училище души» императрицы не нуждаются). Прощания затянувшегося, переворачивающего образы как памятники. Наглядным выражением последней тенденции (см. пассаж В. Подороги об Андерсене) служит как бы не относящаяся к делу метафора куда менее, чем Маяковский, внимательного читателя С. Боброва Андрея Вознесенского: «Ты совсем как Дюймовочка, / Только к верху ногами». Уже не Россия в образе то ли жены, то ли матери льет слезы у гробницы Екатерины II. Наоборот, вследствие последующих вертикальных и горизонтальных трансгрессий поднявшаяся из подземного алькова «успокоительница мира» шествует среди геополитических гробниц «России», «СССР», «РСФСР», взыскуя живой, а не только «мраморной мышцы». Это затянувшееся прощание сопровождается затяжным узнаванием творчества С. Боброва.

Примечания

*. Цитаты из произведений С. Боброва приводятся по изданию: Бобров С. Рассвет полночи... Ч. 1—4. СПб., 1804 (в скобках том и страница).

1. Демичев А.С. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С. 83.

2. Танатология Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.. 1994. С. 131.

3. Там же. С. 166.

4. Русский авангард в кругу европейских культур. Международная конференция. Тезисы и материалы. М., 1993. С. 107.

5. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М. 1995.

6. Рыклин М. Террорологики. М., 1992. С. 127.

7. Подорога В. Феноменология тела. М.. 1995. С. 108.

8. Там же. С. 109.

9. Там же. С. 115.

10. Демичев А.С. Указ. соч. С. 105.

11. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997. С. 167.

12. Делёз Ж. Фуко. М., 1998. С. 168.

13. Там же. С. 170.

14. Гегель Г.В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 116.

15. Там же. С. 117.

16. Танатология Эроса. С. 122.

17. Миттельшельд К. Винсент Ван Гог. Берлин, 1990. С. 24.

18. Успенский Б.А. Избранные труды: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 177—178.

19. Танатология Эроса. С. 118.

20. Бланшо М. Литература и право на смерть // Новое литературное обозрение. 1994, № 7. С. 92—93.

21. Ad Marginem — 93. Сборник постклассических исследований Института философии Российской АН. М. 1993. С. 389.

22. Миллер В. К былине о князе Глебе Володьевиче // Журнал министерства народного просвещения. 1903. № 6. С. 305.

23. Ad Marginem. С. 392—393.

24. Гегель. Феноменология духа. С. 243.

25. Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 2. С. 74—75.

26. Гегель. Феноменология духа. С. 239—240.

27. Там же. С. 241—242.

28. Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С. 36—37.

29. Там же. С. 200.

30. Бобров С. Древняя ночь Вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 2. СПб. 1809. С. 25.

31. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995. С. 240—241.

32. Там же. С. 247—248.