2. Почва для джадидизма в России и Крыму

Несмотря на то, что значительное явление мировой культуры, названное джадидизмом (о его сути, зарождении и окончательной форме см. в сл. параграфе), связано прежде всего с именем Исмаила Гаспринского, первоистоки широкого модернизационного движения в исламской жизни обнаруживаются гораздо раньше и далеко от Крыма. Екатерина II, не останавливавшаяся во внешней политике перед прямым порабощением ряда тюркских народов, нашла необходимым для укрепления имперского абсолютизма более или менее постоянное сотрудничество его с мусульманской элитой и учёными тюрками России. Этим она невольно содействовала пробуждению в Волжско-Уральском регионе некоего мусульманского культурно-политического возрождения. Мусульманские учёные-улема между тем не видели никакой перспективы в духовном единении ни с господствующим суперэтносом — российскими славянами, ни с мировой уммой. Они выстраивали новое сообщество единоверцев на основе убеждения, что все мусульмане империи имеют своим духовным корнем волжско-булгарское религиозное единство, образовавшееся ещё в X в.

Между тем в первой половине XIX в. более или менее толерантная внутренняя национальная политика Петербурга сменилась неприкрытым антимусульманским давлением. Но его результаты были далеки от задуманных. Практически все тюркские народы империи исполнились решимости отстоять свою религиозную и этническую культуру от её ликвидации колонизаторами. Это ответное движение лишь позднее получило своё наименование. Точнее, было выведено несколько его определений, из которых самым распространённым стал термин «пантюркизм». С момента своего возникновения он рассматривался писавшими о нём публицистами России как явление чуть ли не тоталитарное и оттого в высшей степени отрицательное и опасное для сограждан, не принадлежащих к тюркам. Между тем, дело обстояло совсем иным образом.

Сам по себе пантюркизм — это полустихийно возникшее в борьбе против угрозы этнической и культурной ассимиляции идеологическое течение, согласно которому тюркские народы, племена и диаспоры России должны были объединиться, возродив вначале общую культуру и литературный язык, а затем и создав этнополитические, идеологические и другие организации для гарантии свободы в развитии культурного и национального самосознания. Распространённое мнение относительно того, что пантюркизм — явление, занесённое в Россию турецкими элементами, — ошибочно. Дело обстоит как раз наоборот, и именно турки, к их чести, в своё время вполне естественно восприняли пантюркизм «как продукт российской действительности» (Аршаруни, Габидуллин, 1931. С. 13). Ученики Исмаил-бея Юсуф Акчура (Акчурин) и Али Мардан-бей Топчибаши эмигрировали в Турцию, став там видными идеологами пантюркизма, найдя единомышленника в лице турецкого мыслителя Зия Гек Алпа (ему принадлежат трактаты Основы тюркизма и др.).

Столь же голословны встречающиеся до наших дней обвинения пантюркизма как средства оправдания самых гнусных пороков. Ограничусь одним примером: «Пантюркизм — агрессивная расистская доктрина» (Когонашвили, 1995. С. 208). Между тем даже исследователям начала XX в. было вполне очевидно, что пантюркизм, как и панисламизм, сближая народы, имели целью «...интересы чисто духовные и, что замечательнее всего, в центре сближения опять-таки стояла Россия, правда, свободная Россия. Вообще изучение документов национального движения с очевидностью свидетельствует о том, что ни в один момент русской истории связь инородцев с Россией не была столь крепка духовно, как в годы [пантюркистского] освободительного движения» (Штернберг, 1910. С. 566).

Сам по себе пантюркизм явился симметричным ответом на возникновение и развитие в 1830—1880-х гг. панславизма. Правда, с тем немаловажным отличием, что пантюркизм был конструктивным явлением, тогда как в панславизме особо сильны были агрессивные, разрушительные черты. Они проявлялись, например, в разделах Польши и последовавших за ними кровавых репрессиях против поляков, в откровенном стремлении официального Петербурга не допустить развития балканской, закарпатской, польской, украинской государственности и т. д. И, стоит отметить особо, опасения тюрков относительно дальнейшего роста агрессивности именно в «мусульманском» направлении вскоре оправдались. Так, одной из важнейших причин вступления России в Первую мировую войну было «стремление захватить новые политико-стратегические позиции на Ближнем Востоке, которые послужили бы плацдармом для развития в будущем экспансии в этом направлении» (Россия, 2000. С. 199). То есть, попросту говоря, для окончательного уничтожения такого крупнейшего независимого центра тюркского мира, каким была Турция.

Другими словами, пантюркизм вовсе не был зеркальной противоположностью панславизма по трём причинам: 1) Он был защитной, ответной реакцией, тогда как панславизм стал порождением идеологии экспансии, агрессивной этнопсихопатии; 2) Пантюркизм имел целью всестороннее развитие всех тюрков, в то время как панславизм ради эгоистических интересов одних славян (великороссов) подавлял политически, культурно и даже физически — вплоть до массовых казней и ссылок — другие, тоже славянские народы (прежде всего поляков, но отчасти и украинцев, и население Балкан); 3) Наконец, если панславизм объединял прежде всего зажиточных, во всяком случае, образованных россиян, то пантюркизм, как идеология и программа, зовущая к действию, был доступен любому тюрку. Ибо дискриминации со стороны доминировавшей титульной нации России подвергались все мусульмане, вне зависимости от их образовательного или социального уровня.

И эта истина стала явной задолго до того, как тюркские политики выступили против плоской марксистско-ленинской теории классовой борьбы. Ещё в 1906 г. Ю. Акчурин писал: «Левые говорят: «Среди мусульман существуют разные классы. Все эти классы объединить [единой] программой нет возможности. Должно быть, по мнению этих господ, партии основываются только на принципе классовых интересов и возникают от классовых раздоров. Не видели, должно быть, союзов, основанных на принципах национальности и [этнического] происхождения. Поэтому всегда возможно, несмотря на материальные разногласия, объединить и организовать самую сильную партию на принципах национализма и религии» (Цит. по: Аршаруни, Габидуллин, 1931. С. 30).

Верно отмечено также, что тюркизм как разновидность национализма угнетённых меньшинств вообще мог возникнуть только в России. Эта оборонительная¹ доктрина, нацеленная на защиту религии, культуры и этнической самобытности, могла быть практически осуществлена лишь совместными акциями народов, стоящих на одной цивилизационной платформе. Он не мог развиться, скажем, в Турции, где тюркам никто не угрожал, но вполне естественно и закономерно возник в России с её национальной и конфессиональной асимметрией, лишавшей одни этносы насущных прав и возможностей ради осуществления нездоровых интересов и экспансивных устремлений других. Иными словами, возникновение российского пантюркизма было «исторической необходимостью группового объединения меньшинств, способного таким образом защитить свои национальные интересы» (Горшков, Червонная, 1998. С. 79).

Другое дело, что это мусульманское движение с самого своего зарождения имело некоторые слабые стороны. «Очертания сконструированной заново нации мусульман России, в которой конфессиональные элементы смешивались с языковыми, этнокультурными и историческими, остались между тем нечёткими» (Каппелер, 2005. С. 419). Это объяснялось прежде всего тем, что основная масса тюрков России ощущала себя прежде всего мусульманами, и в гораздо меньшей степени — носителями этнической культуры. Одновременно тюрки, принадлежавшие к различавшимся по условиям существования этническим группам, и цели имели различавшиеся друг от друга. Что и сказалось гораздо позднее, в начале XX в., в провале попыток создать в России общемусульманскую политическую партию (см. ниже). Этот разброд в целях и средствах их достижения, всё более явная необходимость его преодоления и явились причиной и истоком нового движения.

Тюркизм как идеологическое течение стал заметным среди казанских татар уже в начале второй половины XIX в. Тогда призыв к обогащению тюркской культуры путём контактов с другими культурами выдвинули такие видные деятели Поволжья, как Хусаин Фаизхани (1828—1866), Шихабуддин Марджони (Марджани) (1818—1889), Абдул-Каюм Насыри (1824—1902). Кроме того, отдельные составные части программы пантюркизма проводились в жизнь благодаря таким его подвижникам, как азербайджанский педагог А.О. Черняевский (распространение в образовательном деле «нового метода»), а в приведении мусульманской религиозной практики в соответствие с действительностью — среднеазиатские духовные лидеры Ф. Ходжаев, А. Фитрат, С. Айни, М. Бекбуди, А. Авлани и другие.

Нечто схожее наблюдалось и в Турции. Здесь, в Конийской округе, появились в середине XIX в., а затем получили известное распространение на всей территории Османской империи идейные течения, которые принято связывать с именами Шейха Ахмеда и Омера-эфенди. Официальная точка зрения на этих «уклонистов» от доминировавших теории толкования Корана, этических канонов и богослужебной практики была резко отрицательной, их называли сектантами и относились к ним как едва ли не к еретикам. Между тем, судя по их целевым установкам и движущим идеям, это были борцы за восстановление присущего классическому исламу культа знания, культурной открытости и высокой толерантности.

Против ясных и обоснованных доводов этих «сектантов» по сути нечего было сказать даже шейх-уль исламу империи, и он предпочитал хранить нейтралитет. А о степени популярности этого нового/старого учения можно судить по тому, что уже в 1860-х гг. основные его положения пересекли границы России, их с симпатией цитировали и обсуждали даже центральные российские (то есть немусульманские) газеты: «Мы мусульмане, и остаёмся ими... Коран наш руководитель; но мы отвергаем толкования и предания, сделавшие из Корана источник невежества и нетерпимости. Верные Пророку и Создателю, мы считаем братьями и равными себе всех, кто верит в единого Бога, Создателя, одни только идолопоклонники — неверные... и [мы] хотим возвратиться к чистоте закона нашего Пророка» (Русский Инвалид. 30.07.1864).

Однако из числа самых выдающихся пантюркистов имеет смысл выделить тех, кого можно назвать действительно основоположниками, во-первых, религиозного обновления, а, во-вторых, джадидизма.

Пионером в первом из названных культурных течений был, бесспорно, бухарский реформатор Абуннаср эль Курсави (ум. 1813). Вслед за ним в деле тюркского образования сказал новое слово оренбургский муфтий Хусейнов. В 1818 г. он обратился в российское Министерство народного просвещения с предложением радикальных перемен в схоластическом образовании мусульман, учредив для этого два новых медресе, где бы преподавались и светские науки, и русский язык по программе Казанского университета. Однако инициатива муфтия была похоронена российской бюрократией, не заинтересованной в развитии поволжских «туземцев», в приобщении их посредством русского языка к европейской цивилизации (Климович, 1936. С. 179—180).

В 1860-х гг. попытку перемен в этом направлении повторил Фаизхани — и с тем же результатом, и так же не сумев привлечь более или менее значительное число сторонников из числа единоверцев. Но они были, а в их числе — и такие одарённые, как, например, казанский мулла Ш. Марджани. Появились и противники², обвинявшие новаторов в прислужничестве правящим силам империи, что, конечно, абсолютно не соответствовало действительности. К сожалению, истина стала очевидной гораздо позднее, а в начале реформаторам приходилось тяжелее всего именно от непонимания со стороны единоверцев. Так, к примеру, татарин Марджани вёл жизнь искренне верующего, но преследуемого по исламским законам мусульманина, а Курсави был казнён по приговору эмира бухарского.

Зададимся, наконец, вопросом: что такое джадидизм?

Ранее уже упоминалось о некоторой «порче», которой ислам подвергли с течением времени, казалось бы, его верные исповедники. Эта ситуация и породила желание возврата к древней истине, стремление модернизировать идеи и практику вероучения путём возврата к чистому учению. Обычно под «модернизацией» понимается некий процесс внедрения новых, то есть ранее не существовавших элементов. Соответственно, модернизаторы — люди, изобретающие некие новые принципы, приёмы или методы для внедрения в действительность новых сущностей или придания ей нового содержания.

Ничего похожего в джадидизме не было, причём изначально, хотя он, по сути, означал обновление (от араб. джадид — новый). Ислам не нуждается в обновительных переменах. Собственно, усовершенствования, вызванные эпохой, допускаются, но не любые, а лишь принципиально соответствующие духу шариата и (или) адата. Все иные изменения канонического вероучения или законоположения являются, как уже говорилось, бидаа, то есть специфическим грехом из числа самых тяжких. Причину же ненужности кардинального слепого обновления ради обновления следует искать в сущности самого ислама.

Классический ислам был рационален изначально. В этом его отличие от других великих религий, в этом же отсутствие необходимости в его рационализации, среди прочего, вызывающей духов порочного обновления. Это не значит, что ислам — некое окостеневшее, самодостаточное тело или сущность. Напротив, он чрезвычайно гибок, динамичен, он даёт несравненные возможности для восприятия и утверждения новых норм (если они рациональны истинно, а не ложно), ведь меняется сама среда обитания, условия существования в этом меняющемся мире. Такой процесс не пересматривает мусульманского права и морали. Он осуществляется через другой механизм: меняется лишь обычай, достигается соглашение сторон, совершенствуется административный регламент. Правовая система уммы не признаёт значимости социальных утопий, но зато она допускает рациональные, полезные для человека перемены, если на них настаивают авторитетные учёные, деятели или институты. Исламское право остаётся выше права той или иной этнической общины, но эта община получает через него широкие возможности самосовершенствования.

Другими словами, выдвинутый И. Гаспринским лозунг: «Для человека лучше всего то, что наиболее полезно и практично» (цит по: Shura, 1914, № 23) мог показаться странным для иудея или христианина, но не для мусульманина. Учитель лишь передавал суть исламской нравственно-правовой структуры, строения общества. Известно, что эта структура не навязана насильно сверху, но отражает естественные, заложенные самой природой человека, имманентные его устремления и возможности. Причём, вопреки распространённому мнению, не человек приспосабливается к шариату, а напротив, мусульманское право, чьим источником являются шариат и адат, вырастает свободно, на почве человеческих желаний и здоровых инстинктов.

Цель исламской правовой практики — не втискивать эти стихийные, природные нормы в какие-то искусственные рамки ради самоценно-религиозного ограничения свободы индивида, его подчинения внешним (пусть даже высшим) силам. Здесь цель совершенно иная: упорядочить эти нормы таким образом, чтобы одна часть единоверного общества не ущемляла интересы другой, то есть чтобы вместо неограниченной воли постоянно утверждались принципы рациональной свободы. Ведь рационализм сам по себе предполагает отсечение безусловно порочных, вредоносных по отношению к человеческому обществу, к биосфере Земли страстей, желаний и инстинктов, предполагает исключение процветания одного за счёт страданий другого...

При этом основа, то есть столп веры, остаётся незыблемой. Это: единобожие, культ знания (в том числе научного, в том числе заимствованного у немусульман), широкая веротерпимость, общественный и государственный порядок, антиконфликтность внутри и вне общины, правовое, социальное и политическое равноправие членов уммы и недопущение религиозной дискриминации других монотеистов (христиан, караитов, иудеев, зороастрийцев и т. д.), открытость и восприимчивость культуры. Поэтому такая религия и обладала в человеческой истории уникальным приоритетом «в удовлетворении растущей потребности цивилизации в налаживании и использовании интеграционных механизмов», что имело реальные результаты: «основной политической ценностью объявлялась стабильность, базирующаяся на этносоциальной однородности всего общества» (Котанджян, 1992. С. 60—61).

Этим и объясняется тот бесспорный исторический факт, что мусульманский мир в свой классический период смог далеко обогнать и Европу, и Дальний Восток в процессе выработки и осуществления таких общецивилизационных ценностей, как практическая терпимость, могучая тяга к просвещению, способность к широкому научному синтезу во всех областях знания, высокий гуманизм как основной, несущий принцип общей модели жизни. А также «прогресс», даже взятый в узковатом, европейском понимании.

Как писал сто лет тому назад индийский философ (кстати, до знакомства с И. Гаспринским), разве «...величайший реформатор, явившийся в мир, человек, провозгласивший, что вселенная управляется законом и порядком, что закон природы означает прогресс развития, когда-нибудь подразумевал, что постановления, данные им временно, для необразованного народа, должны оставаться неизменимыми до конца мира... Никто прозорливее его не сознавал необходимости прогресса в этом мире, вечно изменяющемся в своих нравственных и социальных проявлениях. Как мы уже заметили, ржавчина, покрывшая мусульманские народы, отнюдь не происходит от учения учителя: ни одна религия не обещала большего развития; не было веры чище и больше соответствовавшей требованиям прогресса. Нынешний застой мусульманских общин происходит от ложного понятия, вкоренившегося в большинство мусульманских умов: будто бы право частного суждения потеряно со времён ранних законоведов и не может возобновиться в новейшее время... Мухаммад всегда считал самым высоким и благородным двигателем поступков человека, тогда как наши учёные и их раболепные последователи вменили в преступление применение ума, как у христиан, так и у мусульман» (Мир-Али, 1902. С. 294).

Речь здесь идёт о том, что после заката классического ислама в XIII в. в мусульманском мире начались медленные, хотя и глубокие изменения. Они были незаметны, но со временем привели к разительным результатам. Общение с западными культурами на протяжении 5 веков войн и мира, к сожалению, повлияло на практическое осуществление заповедей Мухаммада. Особенно сильному искажению подверглись они в колонизованных регионах исламского мира. Среди последних выделялась Россия — своей нетерпимостью к религиозной и этнической культуре мусульманских народов и племён. Упомянутые перемены заключались в обострении недоверия и частично враждебности к христианскому миру, в неприятии чужих культур, в самоизоляции как реакции на тщетность попыток избавления от культурного и иного давления русских колонизаторов иным путём.

Повторяем, эти негативные изменения, вызванные российской колониальной политикой, были вызваны не чем иным, как естественным желанием от неё защититься. Возможно, тогда они были неизбежны. Но после, когда уже можно было спокойно, глядя с высоты пройденных времён, соизмерить добро и зло, которое принёс отход от классического ислама, не стало ли ясно, что вред, от сего происшедший, по крайней мере, весьма значителен? А то, что с его последствиями нужно бороться, стало ясно уже во времена Гаспралы.

Едва ли не самым пагубным из этих последствий было абсолютно чуждое классическому исламу стремление самозакупориться, которое шло во вред прежде всего самим мусульманам. Другое дело, что оно было вынужденным, точнее, к нему принудили уникально открытых крымских мусульман. Но от понимая этого плоды самогерметизации не становились слаще. Она, среди прочего, отрывала российских подданных (казанских — больше, крымских — меньше) от зарубежных единоверцев, от развития общеисламской мысли, науки, культуры. Редкие и случайные возможности получения образования в Стамбуле или Каире не делали погоды в масштабах российской мусульманской общины. Зато по пятам такой «добровольной» самоизоляции, ухода в глубокое подполье, неизбежно следовали банальные сектантство и невежество. А уж они выражались, в частности, в грехах нетерпимости, враждебного неприятия иноверческих культур, формального следования букве, а не духу Корана.

Короче, это было явление, получившее имя «ортодоксального фанатизма», известного и иным религиям в кризисной стадии их истории (например, для православия им стало в некоторых внешних своих проявлениях старообрядчество). Российские же православные идеологи-шовинисты смогли сделать настоящее пугало именно из мусульманской разновидности такого отхода от классической Истины. Это их грех, но он не меняет сути и результатов самого отхода как самостоятельного явления.

Оно не могло быть абсолютно одинаковым во всех уголках мусульманского мира. В Крыму по ряду причин (не последняя из них — его география, некогда породившая благословенную «островную психологию» в совокупности с открытостью большому миру) оно было, повторяю, меньшим, чем в более удалённых от великих культурных перекрёстков мусульманских областях³. Поэтому, рассматривая сложившуюся ситуацию именно отсюда, из старого центра Просвещения, И. Гаспринский смог даже не заметить, а болезненно ощутить пороки, поразившие общины Поволжья, Кавказа и Средней Азии, впрочем, отчасти и Крыма тоже. Поэтому он и должен был выработать совершенно естественно общую для всех своих программ целевую установку, которой следовал всю жизнь: не освобождать тюрков от тугих уз накопившихся искажений чистого Учения, не распускать своевольно путы былых и новых ошибок, а добиваться, чтобы этого захотели сами последователи Пророка в России и за рубежом, во всём мусульманском мире (Shura, 1914, № 22).

Между тем всё это время обновленческий джадидизм был нацелен на сохранение ценнейших, наиболее важных, фундаментальных черт классического ислама (то есть великой эпохи Мухаммада и четырёх первых халифов). Эта цель — возродить учение Пророка во всей чистоте — ясно звучала в программе Марджани, ставившего задачей: «вернуть мусульман к основам древне-исламской культуры времён Магомета» (Аршаруни, Габидуллин, 1931. С. 10). Казалось бы, эта цель была благородна и крайне своевременна в ситуации, когда в ислам уже пускали корни чуждые ему сектантская нетерпимость (даже к единоверцам) и тот радикализм, что в конце XX в. получит совершенно незаслуженное обозначение «фундаментализм». Тем не менее, как пантюркизм, так и в особенности джадидизм и панисламизм превратились в общетюркское движение, стали массовыми значительно позже и только благодаря Исмаилу Гаспринскому. У крымского мыслителя здесь не нашлось ни «конкурентов», ни, к сожалению, достойных продолжателей, что признавали и его критики (Там же. С. 12).

Итак, не Гаспралы превратил (развил) недовольство, неудовлетворённость культурным регрессом тюрков в социокультурное и религиозно-реформаторское движение, — это сделали Марджани и Насыри. Но именно великий крымский джадид преобразовал начавшееся движение, ориентировав его на современность. Причём на современность, типологически близкую европейской цивилизационной модели, которую он знал не в пример лучше своих идейных предшественников. Однако он отличался и от турок, которые, начав в первой половине XIX в. фундаментальные и всеохватывающие реформы, известные как Танзимат⁴, поставили перед собой задачу превращения Турции в европейскую державу. Собственно реформаторы эпохи Танзимата даже понятие цивилизация⁵ использовали «в том смысле, что существует единственная цивилизация — европейская», а зачастую употребляли его «примерно в том же смысле, что и прогресс» вообще (Окай О. Исследование интеллектуальной жизни в эпоху вестернизации // История Османского государства. Т. 2. С. 97). Такое узко западническое ви́дение будущего для своего народа совершенно отсутствовало у крымскотатарского реформатора, отдавшего много сил и времени для сохранения уникального культурного облика крымцев.

Другое дело, что он стремился использовать ценности западной цивилизации как инструмент в модернизации и обогащении культурной и духовной жизни своих соотечественников. И основная заслуга И. Гаспринского в том, что он расширил джадидизм, подняв его теоретически и практически до уровня стройной и саморазвивающейся просветительской системы. Он поставил в зависимость от неё также социальное и моральное совершенствование и обновление (в смысле его возрождение по канонам истинного ислама). Его джадидизм не ограничивался просвещением, но был направлен на обновление «всех сторон общественной жизни в соответствии с духом и требованием времени» (Хаяли, 2009. С. 117). И, конечно, совершенно новой была его идея создания на османской основе усреднённого общетюркского языка, как главного средства культурного общения, предусматривавшегося и пантюркизмом, и панисламизмом.

К концу XIX века движение обретает свои законченные формы. Внутри него одновременно происходит ещё одна перемена, которую можно было бы назвать смещением центра исламского реформаторства в Крым, если бы такой центр имелся. В самом деле, разрозненное и несогласованное это движение, одновременно возникшее в нескольких регионах по одним и тем же причинам, к этому времени ослабевает в Поволжье и Средней Азии и усиливается в Крыму. Последнее явление объясняется несколькими факторами, среди которых стоит назвать основные:

1) Политика «выдавливания» коренного населения из Крыма. Конечно, трудно сравнивать уровень антитатарского насилия в Крыму и, к примеру, в Поволжье. Но некоторое представление о более тяжёлом положении крымских татар даёт статистика эмиграции. Бегство с исторической родины 2/3 коренного населения, причём с невиданной интенсивностью (в начале 1860-х для этого хватило двух лет), — вообще уникальное явление в новой истории тюркских народов. Те, кто не имел возможности эмигрировать, искали путь к простому выживанию, и это было повсеместным в Крыму явлением, налагало свой отпечаток на всю нацию. Но при этом чем дальше, тем яснее становилось, что народ угасает, и если не изменить стратегию и тактику сохранения этнической культуры, модели жизни, традиционной идеологии, то эта борьба неминуемо закончится поражением. Ситуация усугублялась явлением, упоминавшемся ранее. Нечастое в массе крымских и иных российских мусульман высшее светское образование, точнее, острая нехватка его, ставила их в неравноправное положение по отношению к инокультурным критикам, идеологическим и политическим противникам. Пользуясь фактической монополией на публицистической ниве, российские публицисты и просвещенцы, вольно излагая историческую действительность, сознательно и не без пользы для себя извращали факты из истории мусульманской цивилизации.

Приведём такой пример из творчества одного лишь противника И. Гаспринского: «Г-н Гаспринский приписывает исламу возрождение науки и организацию средневековых европейских школ и университетов, ...[утверждает,] что всеобщее обучение завещано человечеству не XIX веком, а первыми десятилетиями мусульманской эры... старается обелить современных крымских соотечественников в их нежелании отбывать воинскую повинность и в массовом переселении в единоверную Турцию» (Остроумов, 1901—1903. С. 237). Это кощунственное по отношению к общекрымской трагедии замечание было сделано так, как будто не существовало выводов гораздо более тонкого и уж точно более образованного учёного: «Кто... во всякой религии видит непримиримого врага науки, тот, разумеется, и для ислама не должен делать исключений, но кто не считает религии за препятствие к умственному прогрессу, тот и исламу... не должен отказывать в способности к прогрессу» (Крымский, 1899. С. 112).

2) Упадок национального просвещения и культуры. Несмотря на работу десятка медресе и сотен мектебов, национальное образование крымских татар шло ко всё большему упадку. Почти абсолютное большинство мудеррисов и мулл, преподававших в этих духовных школах, были менее образованы, не обладали профессиональным, культурным и интеллектуальным уровнем своих коллег в Поволжье и некоторых духовных центрах Средней Азии. Высокая культура крымскотатарского народа по понятным причинам находилась в ещё большем упадке, чем народная. Главным тормозом на пути исламского просвещения было слабое владение арабским языком или его незнание в основной массе верующих. Отсюда — невозможность достаточного проникновения в суть Корана. Глубокое осмысление учения Пророка всё чаще заменялось словом авторитетных наставников — мулл, хатипов и имамов, что никак не могло заменить самостоятельного и постоянного овладения каноническими исламскими текстами. Результатом становился неизбежный отход от тех норм и гуманистической морали, которые объективно являлись высшим достижением человечества в эпоху классического ислама.

Да и о каком гуманизме могла идти речь, если даже в симферопольских школах детей подвергали почти средневековым наказаниям, а учителя являлись таковыми лишь по названию, совершенно не будучи педагогами, не пытаясь понять детскую душу. Как вспоминал один из учеников такого заведения в Симферополе, «Большая школа Эюпа-оджа напоминала наши же, деревенские... Всё так же сидели на полу дети, всё те же подставки для книг — рале, даже набор палок тот же самый. Но отличительным излишеством здесь была ещё одна беда — фалака (орудие телесного наказания в старометодной школе; представляет собой две жердины, меж которыми зажимают щиколотки и бьют по пяткам). И я сразу понял, насколько учитель груб, раздражителен и страшен» (Сейдамет, 2009, № 3. С. 14).

Серьёзную проблему представляло собой и светское образование, задача которого была возложена на государственные (так называемые «министерские») крымскотатарские школы. Начать с того, что учителей для таких школ готовила Симферопольская татарская учительская школа, страдавшая рядом недостатков. Главным из них был узкий набор предметов, входивших в программу обучения молодых просветителей. В этом учебном заведении преподавались: мусульманское вероучение, русский язык, арифметика, геометрия, педагогика, сокращенные курсы географии и истории, рисование, а также начала физики, анатомии и крымской флоры, объединённые под общим названием естествознания. За семь лет обучения в школе (три года из которых отводились на приготовительный класс) считалось, что выпускники Симферопольской школы приобретали навыки, достаточные для обучения будущих сельских школьников русскому языку и грамоте. И это практически всё⁶.

Что же касается более важных для национального просвещения предметов: национальной и всеобщей истории, вероучения, естественных наук, то воспитанники школы выносили из неё довольно примитивный запас знаний. Как указывал в 1903 г. один из крымскотатарских просветителей, «...по магометанскому вероучению воспитанники буквально ничего не приобретают в [Симферопольской татарской] школе, ибо оканчивают её такими же, какими туда поступили, то есть поголовно безграмотными по-татарски; по истории получали кое-какие сведения биографического характера из всеобщей и более подробные сведения о битвах и подвигах полководцев отечественной (то есть российской. — В.В.) истории, по естествознанию же воспитанники ограничиваются знанием, что «птицемлечники, крапивы, мальвы» и прочие растения в обилии цветут в окрестностях Симферополя, что есть какие-то силы, которые именуют магнетизм, электричество и что туловище человека состоит из трёх частей, что у этого же человека есть также сердце, лёгкие, кровь и прочее, прочее. Всё это... передаётся воспитанникам в таком сжатом, в таком примитивном виде, что как только они переступают порог школы, в их головах ни аза по этим предметам не остаётся» (Медиев А. Крымские письма // ПО, 2—4 февраля 2007. С. 12).

Понятно, что преподаватели такого уровня не могли быть востребованы в крымскотатарской среде. Тот же автор указывает: «Татарские министерские школы не пользуются популярностью среди населения Крыма. В больших татарских центрах с 5-ю, 6-ю тысячами чисто татарского населения, министерская школа в своих стенах еле-еле насчитывает 25—30 учащихся. В прошлом (то есть в 1902. — В.В.) учебном году был даже такой случай: новооткрытую школу в Отузах Феодосийского уезда (в Отузах 300—400 дворов) посещало лишь два мальчика. Если принять во внимание тот неудержимый рост желания обучаться отечественному языку и отечественной грамоте, который замечается в последнее время среди крымскотатарского населения, то это печальное явление — опустение татарских министерских училищ — нужно поставить в вину исключительно плохой организации министерских школ для татар и стоящим во главе этих школ начальным учителям, которые не умеют привлекать симпатии населения к школе. Сами татары это печальное явление объясняют тем, что, помимо дефектов самих школ, им не нравятся выпускаемые Симферопольской татарской учительской школой учителя, и поэтому они не хотят поручать им своих детей.

— Они, то есть эти учителя, — говорят татары, — ничего общего с нами не имеют и они ничем не разнятся для нас от учителя иноверца» (ук. соч. С. 12).

Конечно, отдельные выпускники Симферопольской школы, осознавая недостаточность полученного в ней обучения, видели выход в самообразовании, причём некоторые из них впоследствии стали выдающимися просветителями, писателями, учёными и т. д. Но основная масса сельских учителей не то, чтобы не хотела развиваться самостоятельно, но была принуждена бедностью, граничащей с нищетой, всё свободное от уроков время отдавать обычному крестьянскому труду, иначе выжить на учительское жалованье было просто невозможно...

Проблемы, связанные с министерскими школами, традиционными и новометодными мектебами, которые со временем не сглаживались, а ещё более обострялись, не могли не беспокоить интеллигенцию и наиболее мыслящую и развитую часть крымскотатарского общества и, в частности, духовенства. И те, и другие пытались искать способы остановить эти негативные перемены, методы борьбы с ними. Об этом свидетельствовал простой факт: если в Поволжье и других мусульманских регионах империи самыми яростными противниками джадидизма были муллы, то в Крыму практически все новометодные мектебы руководились именно муллами и мазинами. Между прочим, благодаря и этому обстоятельству крымские джадидисты смогли уже в 1909 г. перевести все мектебы и другие учебные заведения на новометодное обучение (Ганкевич, 1998. С. 119).

Как это объяснить? Просто это был Крым со всеми его уникальными чертами и свойствами. Тот самый Крым, что породил Исмаила Гаспринского.

3) Внешнеполитические особенности ситуации в Крыму. В 1870-х гг. Россия продолжала экспансию в южном направлении за счёт Турции. Была завоёвана большая часть Восточной Анатолии, в 1878 г. пал Эрзрум. До этих событий крымские татары внешне почти не обнаруживали своего неприятия воинственной антиисламской политики империи. Более того, как сообщалось ранее, в очерках о Крымской войне и других войнах России, многие крымские татары, военные и гражданские, верно служили императору, несмотря на то, что Николай осуществлял агрессию против султана Турции, который по традиции считался духовным халифом крымского мусульманства. Однако теперь, когда Россия реально подошла к той черте, за которой она становилась буквально погубительницей Турции, российские мусульмане заволновались. Опасность, исходившая от «их царя», грозила не просто одному из единоверных сообществ. Как признавали и русские авторы, угроза ликвидации надвинулась на державу, которая «есть величайшее из самостоятельных мусульманских государств и в качестве такового обладает большим обаянием в мире ислама» (Санин, 1915. С. 15).

Другое дело, что волнения среди крымских татар происходили в области духа, а не в плане практических действий. На протяжении всей истории коллективной травли ослабевшей Турции в 1870-х годах⁷ ни российские, ни австровенгерские мусульмане никак не проявили своего возмущения вовне. Но это не значит, что оно отсутствовало, особенно у крымских татар, для которых Турция на всём протяжении истории значила неизмеримо больше, чем для тех же мусульман Поволжья или Средней Азии. Соответствующее значение приобретала и антитурецкая агрессия России. Поэтому, в частности, уже в 1903 г. крымцы, добившись поддержки других мусульман, обратились к мировой общественности «во имя гуманности» с призывом воздействовать на русское правительство и тем самым «облегчить страдания мусульман» (Исхаков, 1996. С. 41). Акции такого рода, ранее совершенно немыслимые, можно отнести уже к результатам новоисламского движения.

4) Внутриполитический фактор. В эти же десятилетия в России многократно усиливается антиисламская пропаганда, идеология слепой ненависти к мусульманам, ставшая естественным продолжением официального лозунга-призыва к «православию, самодержавию, народности». При этом якобы имевшая место боевая идеология некоего международного «русофобского заговора» уже называлась по имени: панисламизм.

Между тем, строго говоря, термин «панисламизм» был вполне бессмысленным. Ведь «просто исламизм» или мусульманство само по себе предполагает объединение правоверных всего мира без различия национальностей, рас, культурных и административных границ. Как и пантюркизм, но несколько позже, «панисламизм» (или та идеология, что под эти именем понималась) возник в качестве конструктивного, неагрессивного, общегуманистического начала в России. У истоков его также стоял И. Гаспринский,⁸ хотя малограмотные большевистские авторы и утверждали, что бахчисарайский просветитель заимствовал их в какой-то всемогущей, хоть и явно фантастической «всемусульманской панисламистской организации, центр которой находился в Турции» (Смирнов, 1931. С. 39)⁹.

Дело же обстояло как раз наоборот. После того как И. Гаспринский в 1880—1900-х посетил нетюркские мусульманские регионы (Кавказ, Египет и др.) и убедился в общности тяжёлых проблем, свойственных всему исламскому миру, то тюркистская программа была им чисто пространственно расширена. То есть был выработан конкретный план не общетюркского, а общемусульманского возрождения, новых методов образования и просвещения, опубликованный по-арабски и распространённый в мировой умме, который уже после этого был взят на вооружение реформаторами и просветителями Турции (Shura, 1914, № 22)¹⁰. Но это случилось не накануне XX в. или в первые его годы, как утверждали старые и новые российские историки, а гораздо позже. На этот факт обратил внимание казанский лидер С. Максудов, выступая в Государственной думе в 1908 г. Он отметил, что до этого в обширной православной миссионерской литературе ни разу не упоминался сам термин «панисламизм», и лишь в этом году мусульманам стали приписывать приверженность к панисламскому сепаратизму, направленному якобы на разрушение всего христианского мира и, в частности, европейской цивилизации (Государственная Дума, III созыв. Стенографический отчёт. Сессия вторая. СПб., 1908 г. Ч. I. Стлб. 2667).

На самом деле панисламисты не имели к этому мифу никакого отношения. Более того, нужно заметить, что в осуществлении вышеупомянутого реального плана общемусульманского возрождения зачастую препоны воздвигали сами мусульмане европейской части России, Средней Азии и Египта. Даже просвещённые и культурно развитые единоверцы, которым в молодости не без труда удалось получить образование традиционным путём, не допускали и мысли, что новый школьный метод может сочетаться с исламскими традициями, с шариатом. Поэтому И. Гаспринскому приходилось дискутировать с этими кадимистами, поскольку он понимал, что без победы над их точкой зрения вся его программа обречена на провал и забвение. И для вынужденных этих схваток со своими идеологическими оппонентами он был готов ехать куда угодно — не только в Египет, но и в Индию, и в Бухару, этот оплот самых влиятельных противников джадидизма, чтобы разгромить их на собственной территории.

Впрочем, не только исламские реакционеры-консерваторы пытались опорочить идею панисламизма. В эту пору и русские профессора университетов или миссионеры, и журналисты, и политические лидеры обращаются всё чаще к истории так называемой «Святой Руси». В их писаниях и речах эта история предстаёт как «беспрестанная реакция на внешние силы, в сонме которых ислам оказывается едва ли не доминирующим» (Батунский, 1995. С. 276). Столь вольно толкуемое прошлое Восточной Европы бросало зловещий отсвет на действительность. Антиисламисты утверждали, что Россия находится под страшной угрозой объединённого нашествия всего мусульманского мира, причём внешних врагов готовы поддержать их российские единоверцы, планирующие взорвать государство изнутри.

Мало того, что эти измышления были клеветой на мусульманский мир, как известно, ни разу в истории не выступавший в объединённой, то есть многонациональной агрессии типа варварских крестовых походов. Любопытно другое. Сам термин «панисламизм» возник под пером русских исламофобов, и лишь в 1904 г. стал рассматриваться как проблемная тема в мусульманской литературе. Так, египетская газета «Тюрк», неоднократно печатавшая статьи И. Гаспринского, в № 30 того года приводила вполне резонные доводы некоторой фантастичности брошенного мусульманам всего мира обвинения. Поскольку эти рассуждения вполне актуальны и на сегодняшнем фронте антиисламской идеологической агрессии, имеет смысл процитировать основную их часть:

«Панисламизм или объединение мусульман — не более как странная мечта, которая никогда не могла быть осуществлена, тем более, что никогда за такое дело никто не принимался. Чтобы объединить ислам, надо одновременно сломить сопротивление таких могучих сил, как Россия, Франция, Англия и др. Надо, пожалуй, стать противу всего христианского мира и победить его, как было в древности. И где тут думать о наступлении, победе, когда мы ищем средства для самозащиты и не находим их! Не имея сил защитить мусульман Багдадского полуострова, было бы сумасшествием думать о защите мусульман далёкой Индии. Но, слава Богу, ни султаны, ни визири, ни писатели наши никогда и ничем не выказали внимания к такой мечте. Все понимают, что из болгар, турок и греков (то есть мусульман Болгарии, Турции и Греции. — В.В.) никакого «единства» не устроить. Точно так же из разношерстой массы мусульман Азии и Африки никакого единства создать нельзя. Мечта о таком единстве, может быть, и красива, но она несбыточна» (Цит по: Терджиман. 28.09.1904)¹¹.

Несколько позже эти мысли И. Гаспринского развил крупный исламовед проф. А.Н. Санин: «У мусульман политическое сближение на почве религиозного единства есть только благочестивая мечта... На самом деле в мире ислама, к сожалению, более актуальны не объединяющие, а разъединяющие факторы религиозных (внутриконфессиональных) распрей и национально-культурных расхождений: Последователи Пророка принадлежат к очень далёким друг от друга народностям, которые не имеют и не могут иметь никакого общения помимо религиозного. Что общего между башкирами и яванцами, между персами и фульбе Западного Судана?» (Санин, 1915. С. 16).

Помимо всего сказанного, панисламизм был малоперспективен именно в условиях России, поскольку уже в первые месяцы своего виртуального существования (впрочем, у него были и вполне реальные, хоть и немногочисоенные сторонники) ему нанесло большой вред другое, турецкое идеологическое течение, а именно османизм. Оно было основано на идее имперского превосходства турок, нейтрализуя самое ценное качество культурно-объединительных движений — их всеобщность. Османизм означал прежде всего «отрицание родства османских турок с российскими тюрко-татарами, несмотря на общность религии и очевидное сходство языков» (Аршаруни, Губайдулин, 1931. С. 13).

В самой Турции османизм имел, безусловно, гораздо больше приверженцев, чем малопонятный для основной массы народа тюркизм. Это неравное отношение к двум идейным течениям мусульманского населения России и Турции отчётливо проявилось в 1910 г., когда Туркестан постигла природная катастрофа — мощное землетрясение, повлекшее за собой огромные жертвы. Кроме того, сотни тысяч азиатских тюрков оказались не в состоянии бороться с голодом и холодом. Нужно отдать должное всем народам Российской империи: там газеты ежедневно печатали сводки о положении в Туркестане, были созданы комитеты по оказанию помощи пострадавшим — и она оперативно оказывалась. Откликнулись и полунищие крымские учащиеся в Стамбуле. Но турецкое общество эту трагедию игнорировало. Достаточно сказать, что турецкие газеты практически замолчали трагедию азиатских тюрков. А султан выделил в помощь им целых 100 (сто) золотых лир, да и то в результате почтительного настояния стамбульских студентов-крымчан. Османское же общество — включая духовенство! — никак не откликнулось на трагедию их туркестанских братьев по вере и культуре (Сейдамет, 2009. № 11. С. 14).

В России отрицательные черты османизма быстро перенесли на панисламизм (возможно, стихийно, без провокационных целей, просто по известному великорусскому невежеству в сфере конфессий и идейных течений, не относящихся к православию и славянской этничности). Самым непосредственным результатом было отчуждение, которое И. Гаспринский, как «записной османист», ощутил со стороны русских писателей, учёных, публицистов. Или просто хороших знакомых, дружбою с которыми крымский просветитель, получивший, в основном, русское образование, всегда дорожил (Shura, 1914, № 21).

С другой стороны, даже очищенный от османизма, панисламизм был малопригоден в российских условиях ещё и потому, что шовинистами империи усиленно размывались именно национальные, этнические культуры. Поэтому здесь была явно ни к чему такая сторона панисламизма, как его интернациональность, его схожесть в этом отношении с марксизмом. На последнее обстоятельство, кстати, прямо указывал один из идеологов панисламизма, Ханафи Музафар: «Мы можем в национальном вопросе точка в точку сработаться с марксистами, ибо и с точки зрения ислама, национализм совершенно не существует. По этому учению: религия и нация тождественны» (цит. по: Аршаруни, Габидуллин, 1931. С. 5).

Материалы и факты, изложенные ниже, очевидно могут стать ответом на вопрос, мог ли Гаспралы и другие джадидисты зачеркнуть (как это делали марксисты) значение исторической родины, всех духовных и материальных ценностей, связанных для него конкретно с Крымом, крымскотатарской культурой, национальными традициями и этнической психологией? Иного, чем отрицательного, ответа здесь быть не может.

Тем не менее нешуточное обвинение, брошенное великорусской шовинистической пропагандой панисламизму, имело серьёзные последствия. Как упоминалось выше, с 1886 по 1912 г. для мусульман в России был введён запрет на профессии, например, адвоката и некоторые другие, они были лишены права на отдельные виды собственности и пр. (Климович, 1936. С. 221). В империи развивалось политическое преследование мусульман, велось массированное наступление на свободу исламского слова, свободу совести, личную свободу приверженцев ислама, невзирая на их этническую принадлежность. «Происходили обыски, аресты, ссылки мусульманских деятелей, закрывались учебные заведения, просветительские учреждения, газеты и журналы» (Исхаков, 1996. С. 47). Кроме того, обвинение в панисламизме было предназначено для оправдания якобы неизбежной реакции на него в форме панславистского движения.

Наконец, в качестве своего рода научного парадокса упомянем ещё об одном обвинении, брошенном в лицо И. Гаспринскому. Оно касалось пантуранизма, и было выдвинуто позднее других.

Чем же являлся пантуранизм — этнополитическое и культурно-интеграционное течение, сложившееся, наряду с пантюркизмом, «как аналог и как антипод панславянской идеологии» (Горшков, Червонная, 1998. С. 71)? Его сторонники основывали свои построения на культурной общности суперэтнического конгломерата, некогда заселявшего цивилизационную Туранскую платформу (географически далеко превосходившую Туранскую низменность, расположенную между Каспийским морем и Иртышом). Позднее «туранцы» широко расселились по просторам Сибири, Северного Китая, тюрко-балканского Юга и угро-финского Севера Европы, Манчжурии, Кореи и Японии, татарских Поволжья и Причерноморья включая Крым.

Первым идею общности «туранских» народов выдвинул Гельмут Мольтке-Старший (1800—1891), в период с 1835 по 1839 г. Этот блестящий немецкий полководец служил некоторое время в Турции и был хорошо знаком с этнической ситуацией страны. В 1842 г. он представил туркам не только свою программу культурного сближения тюркских народов, но и соображения о многосторонних выгодах от такой общности. Однако сложное положение империи именно в эти годы не позволило султану Абдулу Меджиду уделить должное внимание идее Г. Мольтке.

В конце XIX в. пантуранизм получил научное обоснование в книге «Тюркские народы», изданной австро-венгерским востоковедом А. Вамбери. Он указывал на общие языковые и культурные корни турок-османов и среднеазиатских народов. И снова эти открытия не привлекли внимания Стамбула, столичная интеллигенция была даже возмущена тем, что её пытаются поставить на одну доску с какими-то казахами или киргизами (Михайлов, 2008. С. 49).

Но уже в 1889 г. туранскую идею невозможно было игнорировать. Прибывший в Турцию азербайджанский её сторонник Али Гуссейн-заде печатает в стамбульских газетах своё программное стихотворение «Туран», обратившее на себя всеобщее внимание. И вскоре после этого, в самом начале XX в., в столице собирается группа сторонников этой идеи, которую под названием «Русское мусульманское общество» организовал в Турции казанский татарин Юсуф Акчурин (Акчура). Вначале членами этой группы мыслилось объединение всех тюрков под культурным покровительством Турции. Но вскоре круг родственных некогда этносов акчуринцами расширяется и включает в себя все «транстуранские» народы.

То есть к тюркам причисляются, в полном соответствии с выводами А. Вамбери, и представители иных языковых семей. А именно уральской и алтайской, что позволило включить в тюркскую орбиту все современные финно-угорские народы (Михайлов, 2008. С. 50).

Годы, когда к власти в Турции пришли младотурки с их идеологией османизма, были не самыми удачными для пантуранского движения. С одной стороны, пантуранисты (костяк которых составляли, между прочим, те же тюрки) как и панисламисты, ставили своей задачей возврат к историческому культурному единению народов, лишь «захватывая» в свою объединительную сеть, как видно из сказанного, несколько большее число племён и языковых семей. Но они думали прежде всего о мусульманских народах России, тогда как турецкие османисты-младотурки¹² связывали свои планы с политическим сотрудничеством новой Турции прежде всего с исламскими регионами многомиллионной Британской Индии. И это стало особенно заметным с 1914 г., когда младотурки стали у руля руководства государством.

Остаётся подчеркнуть, что, как и два других, российских по происхождению, движения (пантюркизм и панисламизм), пантуранизм не ставил перед собой агрессивных, ликвидаторских, этноцидных задач. Этим-то он принципиально и отличался от панславизма, пангерманизма и других европейских идеологий того же ряда, в которых «наперекор иудео-христианской вере в божественное происхождение Человека... проповедовалось божественное происхождение собственного народа» (Арендт, 1996. С. 321). Что неизбежно вело к протофашистским течениям, а именно, к черносотенству, нацизму, раннему (да и позднему) сталинизму и другим учениям, оправдывавшим практику геноцида по отношению к «неполноценным» расам или «преступным» народам.

При этом Исмаил-бей до сих пор объявляется его критиками ни много ни мало «одним из основателей» этого этнополитического течения (Зарубин А., 1999. С. 300). Возражать на этот вывод или соглашаться с ним трудно, поскольку он пока абсолютно голословен. До этого обвинения не доходили даже кадимисты начала XIX в., писавшие доносы П.А. Столыпину, в которых они приводили разнообразнейшие доводы насчёт склонности последователей И. Гаспринского к откровенно «революционной» деятельности (Аршаруни, Габидуллин, 1931. С. 18—20).

5) Культурная дискриминация. Российские антиисламисты в целом явно опасались не каких-то «агрессивных толп мусульманских фанатиков». В своих кругах они откровенно признавались, что Средневековье минуло безвозвратно. Напротив, обоснованные опасения им внушали прежде всего мусульмане образованные, в том числе и на европейский манер, окончившие западные университеты. Или, что ещё хуже, модернизированные медресе, объединившие в своих программах достоинства восточной и западной школы, да ещё и доступные российской мусульманской молодёжи, которой не нужно будет для получения классного образования выезжать за рубеж! Естественно, этого допустить было нельзя — и в 1910 г. созванное П.А. Столыпиным Особое совещание приняло решение запретить преподавание в российских медресе любых дисциплин, выходящих за рамки исламского богословия и религиозной практики. Причина этого запрета не скрывалась: нужно было как-то «противодействовать татаро-мусульманскому влиянию» на подданных российских окраин (Ислам т. Р. Вып. I. С. 26)¹³.

Ещё откровеннее обосновывал такие меры один из панславистов, известный своими антитатарскими выступлениями, профессиональный миссионер и чиновник имперского Министерства просвещения Н.И. Ильминский. Он пророчил всеконечную гибель славянства оттого, что «надвигается страшная туча магометанства, новое нашествие, но не монгольское, а мусульманское, не дикарей из Азии, а дикарей цивилизованных, прошедших университеты, гимназии и кадетские корпуса» (цит. по: Батунский, 1995. С. 278)¹⁴. И он призывал бороться с просвещением этих нерусских, что понятно: легче иметь дело с забитыми, тёмными, послушными «инородцами», чем с высококультурными, знающими свои права «азиатами», превосходящими шовинистическую массу интеллектуально, а главное, убеждёнными в правоте и даже святости своего дела. Грамотное сопротивление русификации ставило чиновников Крыма в тупик, и они прилагали максимум усилий с тем, чтобы не допустить возрождения высокой культуры крымских татар. И далеко не случайно младотурецкий журнал чисто культурного направления Тюрк Юрду («Тюркский мир»), имевший немало подписчиков в Крыму, был в столыпинскую эпоху запрещён к распространению. Более того, для обнаружения зачитанных до дыр старых номеров этого издания производились обыски, аресты и т. д. (Сейдамет, 2009, № 14. С. 14).

Культурная дискриминация в Крыму была уникальной (нигде в империи, например, не было факта уничтожения всей литературы какого-либо народа). Поэтому в борьбе с ней не годились старые методы, как не годились и школьные методики, одобренные петербургским Министерством народного просвещения. Именно здесь, в сложнейших для коренного народа условиях, Исмаил-бею требовалось не откладывая приступить к решению двойной задачи: установлению прочного заслона русификации, размыванию национальной культуры и растлению народной нравственности с одной стороны, а с другой — к созиданию новых сил, способных возродить давно и прочно забытое культурное наследие. Обе цели не могли быть достигнуты без новой стратегии подготовки молодых мусульман, способных сдвинуть дело возрождения культуры с мёртвой точки. Эта истина также была полнее всего осознана именно в Крыму, — об этом говорит всё методическое и духовное наследие Исмаила Гаспринского.

Примечания

1. Крупный русский философ и правовед И.А. Ильин дал 9 определений национализму. Причём все положительные, с точки зрения не только их автора, но и общечеловеческой морали. Думается, что в приложении к крымскотатарскому народу лучше всего подходит следующее определение: «Национализм есть инстинкт самосохранения» (Ильин, 2006. С. 37).

2. Здесь речь идёт только о добросовестных и честных оппонентах новому движению, а не об идеологах великорусского шовинизма и активистах антимусульманского православного направления, которые выступали во второй половине XIX — начале XX вв. всё более энергично.

3. В Крыму ещё не забыли широкую практику привычного посещения родственников и друзей за рубежом, приёма гостей из-за моря; здесь сохранилось и умение сглаживать противоречия там, где это не имело принципиального значения (в повседневности) и сохранять различия там, где именно это было принципиально важным (в духовной жизни).

4. Танзимат (тур. tanzimat от араб. танзим — упорядочивание) — название системы реформ в Османской империи в 1839—1870-х гг., способствовавших модернизации государственной, экономической и культурной жизни турецкого общества.

5. Само слово «цивилизация» (араб. медениет) было образовано сторонниками Танзимата от арабского мадина («город»). Показательно, что здесь был использован тот же словотворческий механизм, что и во французском, когда от латинского civilis было впервые образовано лексическое слово-понятие «цивилизация» (civilisation).

6. Русско-татарские школы и семинары были основаны в 1870-х гг. не только в Крыму, но и в Казани, Уфе и грузинском Гори. Как утверждают, это была попытка создания имперски-преданной аборигенной элиты, которая впоследствии верно служила бы державе. Причём упор здесь делался не на смену веры, а на владение русским языком, а также на знакомство с русской и европейской культурой — этого, как полагали, было достаточно (Adam, 2002. S. 246—247). Такое мнение не бесспорно, но оно заслуживает внимания.

7. В 1878 г. Англия фактически аннексировала Кипр, на Берлинском конгрессе того же года узаконивалось отделение от Турции ряда территорий в Закавказье, Архипелаге, Черноморском побережье и на Балканах, а также в Северной Африке. В этом растаскивании империи, чем-то напоминавшем пиршество гиен, кроме России принимали участие Англия, Австро-Венгрия, Франция и Италия.

8. То, что И. Гаспринский родился и жил в России, а не в Турции, «не мешает называть его «отцом» [пан]тюркизма, поскольку его работы были настолько популярны в Стамбуле, что играли немалую роль в распространении идей национализма среди турок-османов». С другой стороны, «взгляды писателя и журналиста лишь с большой долей условности можно охарактеризовать как националистические, так как в его мировоззрении доминирующую роль... играл [обще]исламский фактор» (Нуриев, 2011. С. 37).

9. Между прочим, пантюркизм и панисламизм доныне представляются на международных научных и политических встречах в виде какого-то жупела, грозящего мирным народам Европы геополитическими потрясениями или, по меньшей мере, террором. Так, на состоявшейся в 1991 г. под эгидой ЮНЕСКО в Симферополе научной конференции «И. Гаспринский — видный мыслитель и гуманист», затем в Москве, на конференции 1994 г. «Пантюркизм и национальная безопасность России» высказывались вполне тюркофобские мнения, основанные именно на страхе перед указанными культурно-философскими направлениями мысли Востока (подр. см. в: Исхаков, 2004. С. 85—86). В том же духе выдержана одна из последних работ В.А. Надеина-Ростовского: Пантюркизм: миф или реальность (исследование идеологии и политики современного пантюркизма). М., 1995.

10. В условиях России панисламизм с самого момента своего появления на идеологической сцене ассоциировался с пантюркизмом. Это подчёркивали и сами джадидисты, например, на III Всероссийском мусульманском конгрессе в 1906 году (Аршаруни, Габидуллин, 1931. С. 32). Хотя, как доказывают западные исследователи, татарские интеллектуалы на рубеже XIX и XX вв. отстаивали пантюркизм как альтернативу неприемлемых для них процессов вестернизации и, с другой стороны, распространения панисламизма. То есть, у них пантюркизм представал как антизападное и одновременно антипанисламское движение (Исхаков, 2004. С. 86).

11. Как справедливо замечали объективные российские исследователи, «Панисламизм — это детище антиконституционной политики султана Абдул-Хамида II, его попытки в качестве турецкого султана воспользоваться своим положением халифа и повелителя правоверных, чтобы укрепить свою личную власть... Панисламизм проникнут косностью и фанатизмом, между тем, как новое (младотурецкое. — В.В.) движение, отчасти черпая вдохновение в золотом веке... дорожа своей национальностью, всё таки принимает общечеловеческую науку, общечеловеческую культуру. А панисламизм... [— это] движение, которое с провозглашением конституции в Турции (1908 г. — В.В.) потеряло свой смысл» (Аписов, 1909. С. 36). О том же говорил доктор исторических наук В.С. Дякин. Изучив архивные материалы тех лет, он напомнил, что весной 1914 г. участники совещания по мусульманскому вопросу пришли к выводу: оба указанные течения воспринимались российскими мусульманами как утопические и как таковые не получили распространения в местах расселения российских мусульман (Дякин В.С. Национальный вопрос во внутренней политике царизма (начало XX века) // ВИ, 1996, № 11—12. С. 48—50). То есть это был не более, чем пропагандистский миф, пущенный в ход российскими миссионерами, который позднее «...стал обрастать тканью «фактов»» (Исхаков, 2004. С. 87).

12. Конечно, осознанно младотурки придерживались идей османизма, однако на практике их деятельность невольно лила воду на мельницу панисламизма. Их политический успех сам по себе вселял надежду в мусульманские народы, пока не добившиеся подобной самостоятельности и независимости. «И сколько бы младотурецкая революция ни возвышала знамени османства, не обнаруживая при этом идей тюркства, всё же именно она стала фактором укрепления национального фундамента политических действий северных тюрков» (Сейдамет, 2009, № 14. С. 14). Сказанное касалось и крымских татар.

13. Современный американский учёный подчёркивает парадоксальную противоречивость подобных решений: «К 1910 году правительственные специалисты были готовы к тому, чтобы устранить всё светское образование в исламских школах по, казалось бы, противоречивым причинам: с одной стороны, ими руководило убеждение, что мусульмане неспособны учиться, а с другой — боязнь того, что может случиться, если они всё-таки станут учиться» (Найт Н. О русском ориентализме // РИЗИ, 2005. С. 334).

14. «...имперские чиновники обнаружили, что мусульманин, усвоивший достижения европейской цивилизации, становится, возможно, менее предсказуемым, чем его «фанатичный» и «необразованный» единоверец, и что не в последнюю очередь причиной тому служит само смешение культур» (Верт, 2005. С. 67).