б) Пантюркизм как программа национального спасения

В тюркском движении России были сильны не только нонконформистски-оборонительные, но и положительные, конструктивные источники идейного созидания, культурно-политического творчества. Они существовали на протяжении всего многовекового хода истории. Сложившиеся ещё в эпоху тюркских каганатов, такие этнические стереотипы работали в качестве своего рода «генетической программы», заданной ими всему последующему развитию. «Только этим обстоятельством объяснимо доминирование в традиционной культуре тюркоязычных народов схождений, которые проистекают скорее из общности происхождения, чем из маловероятных исторических контактов в позднейшее время» (Кляшторный, 1993. С. 125—126).

План объединения тюрков России, принадлежавший И. Гаспринскому, был, конечно, пантюркистским, исламистским, хотя такая характеристика нуждается в некоторых оговорках. Ведь самого реформатора интересовал уровень развития не только современного ему Востока, но едва ли не более того — Запада. И именно перспективам развития крымских татар, вообще тюрков, по модели Запада, безусловно, в ту эпоху лидировавшего в смысле гуманитарной образованности и технического обеспечения экономики, была посвящена основная масса проблемных статей Терджимана. Собственно, и само появление этой газеты было выдающимся событием общетюркского значения и масштаба. А некоторые современные исследователи придают Терджиману и другим изданиям Исмаил-бея значение «рычагов, которыми Гаспринский двигал в массу свои идеи и вдохновлял учение джадидизма» (Lazzerini, 1997. P. 177).

За два года до основания Терджимана, в 1881 г. в заметке «Русское мусульманство» И. Гаспринский писал о том, что только школьное преподавание общетюркского языка, а также журналистика на том же тюрки, способны облегчить «доступ знаний в мусульманскую среду, что ...ввиду значительной грамотности татар быстро распространит между ними необходимые полезные и практические сведения», в то время как использование русского языка в тех же целях «почти немыслимо: русские учебные заведения не привлекают даже одного из сотни мусульман высшего сословия, не говоря о прочих» (Гаспринский, 1993. С. 57). Для этой цели, подчёркивал И. Гаспринский, мусульманам России совершенно не подходят ни арабский, ни фарси (развитый среди интеллектуалов-тюрков Кавказа и Средней Азии), но именно максимально близкий к османскому тюрки. Арабский же и фарси, великолепно соответствующие священным и философским текстам, никак не годятся для общего светского развития — это языки пусть великого, но прошлого, и, пользуясь исключительно ими, неминуемо останешься в прошлом же (Shura, 1914, № 22).

Позже о том же говорило не только содержание Терджимана, но и его форма. Статьи в крымскотатарской части газеты писались на «литературном тюрки», заметно отличавшемся от всех крымских диалектов, обогащённом современными терминами и понятиями, философскими и социальными категориями, появившимися в Новое время, и так далее. Лексическая основа этого литературного языка оставалась, конечно, общетюркской (в этой части выбор из разноэтничных синонимов шёл по принципу частотности их употребления в шедеврах тюркской классики). А неизбежно возникавшие неологизмы (или уже обретшие признание, органично усвоенные обществом новые слова) заимствовались Исмаил-беем из тех тюркских языков, где они активно использовались. То есть, прежде всего из наиболее развитого, модернизированного среди этих языков — османского. И лишь во вторую очередь, вынужденно, им для этой цели привлекались арабский язык или фарси, но также только в том случае, если заимствуемая на этих языках лексика уже стала привычной и общепонятной.

Конечно, литературный тюрки был для массы непривычен, но иначе и быть не могло. Ведь это был научно разработанный язык скорее высокой, чем народной культуры, язык будущего, язык, обогащённый до степени, когда он равно годился как для использования в точных и гуманитарных науках, так и для международного общения, диалога с иными тюркскими и не только тюркскими странами. Поэтому в каком-то смысле это был пока искусственный язык. Поначалу он требовал определённых усилий в его освоении, но в будущем был призван играть ту же роль, исполнять те же функции, для которых в эпоху классического ислама идеально подходил арабский язык. И кое-что в этом направлении действительно осуществилось.

Как признают современные историки всемирной исламской цивилизации, Гаспралы, создав «свой» тюрки, лишь этим средством сумел приостановить бесконечное диалектальное дробление некогда (в древности) единого тюркского языка на всё большее число крупных и мелких осколков, почти каждый из которых претендовал на статус самостоятельного и даже литературного языка. В перспективе призыв И. Гаспринского к мудрой консервации единого лингвистического ядра культур Ближнего Востока и Центральной Азии стал причиной всплеска интереса к классической литературе, её открытию для нового читателя. Создавалась некая общая духовная атмосфера, в которой не могло не ожить историческое самосознание тюрков. И в этом была заслуга Исмаила Гаспринского, ученье которого в дальнейшем всемерно развили, кроме уже упоминавшегося Зии Гек Алпа такие крупные деятели культуры, как Али Суави, Сулейман Паша и Мехмед Эмин (Islam, 1996. S. 284).

В старинном бахчисарайском квартале. Фото. Из журнала Qasevet

Создание языка как единого средства межнационального общетюркского общения не было какой-то утопией или несбыточной мечтой Гаспралы. Оно уже существовало, оно усваивалось массами благодаря Терджиману и другим крымским изданиям, и это признавали серьёзные аналитики, ещё при жизни И. Гаспринского отмечавшие, что действительно «создаётся общетюркский язык» (Алисов, 1909. С. 51—52). Собственно, он уже был создан, так как при всей его непривычности, он стал единственным из тюркских языков, понятным всем, как выразился сам И. Гаспринский, «от босфорских лодочников до верблюжьих погонщиков в Кашгари», где-то на китайской границе. Более того, уже к началу 1880-х гг. он вытеснил фарси из интеллектуальных кругов Баку. Только в центральной России на тюрки к этому времени писало уже более 15 поэтов, писателей, учёных, а в ближайшие годы появилось ещё несколько десятков сторонников нового языка культурного общения (Shura, 1914, № 22). Поэтому деятельность И. Гаспринского в области языкотворчества можно сравнить лишь с духовным подвигом основателя протестантизма Мартина Лютера, который, переведя Библию с латыни на немецкий, положил конец языковой разноголосице в сотнях больших и малых стран чудовищно раздробленной Германии, став «отцом немецкого языка».

Очевидно, именно это признание огромного цивилизационного значения литературного тюрки стало одной из причин необычайной международной популярности Терджимана. Уже через несколько лет своего существования он быстро стал играть роль рупора или своеобразного маяка, заполнив собою давно зиявшую нишу средства общетюркского общения. Причём не только в разно-культурных регионах России, но и в Турции, Египте, Индии, Китае и других странах с мусульманским населением (Lazzerini, 1997. P. 179). Кроме того, современники чутко уловили уже тогда общепонятное отличие «пантюркизма» И. Гаспринского от всё ещё пользовавшегося скандальной известностью панславизма. Если последний был идеей союза, созданного против инородного окружения пятна славянского расселения, то тюркское сближение ставило себе целью не агрессию, а, напротив, достижение взаимопонимания с неисламским миром, движение навстречу всемирным культурным ценностям. Кроме того, если во главе утопической «Панславии» предполагалась одна страна (Россия, естественно), то даже самые яростные враги И. Гаспринского не осмелились высказать гипотезы, что он полагает поставить на вершине гипотетической многомиллионной пантюркской пирамиды... Крым!

Наконец, если реальный панславизм был течением исключительно политическим, то «пантюркизм» Исмаил-бея ставил себе любые иные задачи, кроме политических. То есть это движение было неизмеримо более сложным и богатым, чем голое политиканство российских шовинистов. Ведь к чистому и гуманному единению, к межкультурному сближению, к всесторонней, взаимовыгодной интеграции призывались не только узбеки и азербайджанцы. Исмаил-бей мечтал разрушить внутриисламские стены между культурами стран, между искусственно разъединёнными мирами мужчин и женщин, суннитов и шиитов, дворян и простых, неродовитых бедняков, горожан и жителей глухих сёл. И самая важная черта в его программе, получившая развитие в национально-освободительном движении крымских татар уже после смерти Учителя, — идея мусульманского единства. В это понятие он вкладывал несколько смыслов.

Во-первых, И. Гаспринский выступал против классовых распрей внутри собственного народа, внутри всего тюркского мира, всей мусульманской цивилизации. Во-вторых, культурно-политические разногласия в мусульманской среде (например, между радикальными и «культурно-автономистскими» партиями) должны были сгладиться ради общей цели: культурного и экономического возрождения великой общетюркской мусульманской цивилизации. Третья проблема: модернизация исламской жизни могла привести к двум противоположным результатам: 1) Подъёму этнонационального самосознания, сепаратистского в основе; и 2) Преобладание Джадидистской идеологии над всеми иными формами самоидентификации народов могло возродить всемирное единство мусульманской уммы, отведя национальным различиям второстепенную роль (Каппелер, 1999. С. 173).

Но Исмаил-бей, весьма рано определившись культурно-политически, призвал своих последователей к неуклонному движению именно по второму из названных путей. Тем самым он раз и навсегда отринул опасность дробления исламских сил, раскола мусульманской культуры на всё более множащиеся и слабеющие по мере бесконечного членения некогда единого, мощного тела исламской цивилизации на сепаратистские регионально-этнические и субэтнические культурные ответвления. Он поставил перед народами иную, высшую цель, которая нашла своё чеканное выражение в самом известном из программных призывов великого крымца: «Дилде, фикилде, шите бирлик!» (Единство языка, мысли, действия!).

Очевидно, излишне подчёркивать, что в основу этой программной цели был заложен старинный исламский принцип, согласно которому шариат, адат и весь образ жизни правоверных играли в этнической самоидентификации более важную роль, чем даже языковая общность (или её различия). Остаётся сказать, что при всём кажущемся романтизме сложного и многопланового проекта Исмаила Гаспринского, он был, бесспорно, реалистичен, обладая высокой прагматической ценностью. Верно замечено, что всё национальное движение в Крыму «можно по праву считать детищем просветителя» (Хаяли, 2009. С. 117). Но, более того, мы не можем не признать, что его идеи легли в основу многих национально-освободительных движений на территории бывшей большевистской «империи зла», хоть и в несколько изменённом виде — в понятном соответствии с велениями менявшихся эпох.