р) Тёрэ и шариат как нравственно-правовые источники

Придя в Крым, османы завладели его юго-восточной береговой и предгорной частью — от Инкермана до Кафы, составлявшей едва 1/10 территории полуострова, даже учитывая занятые турецкими гарнизонами крепости Перекоп, Арабат, Гёзлёв и Еникале. Но, получив таким образом в свое владение важнейшие прибрежные стратегические опорные пункты, султан всё же не мог силой небольших янычарских гарнизонов контролировать всю военно-политическую обстановку в ханстве.

Менгли-Гирей I подчинился султану добровольно на условиях, которые, очевидно, были обговорены им с Мехмедом II. Хотя вряд ли правы некоторые авторы (напр., Хартахай, 1866. С. 201), считавшие, что здесь был заключен формальный договор о вассалитете Крыма. Скорее всего, вассальные эти отношения устанавливались более или менее спонтанно в зависимости от конкретного положения обоих государств на данный момент. Так, при первых Гиреях они выражались в постоянном безнаказанном нарушении турками чингизидской тёрэ, а конкретно, в праве наследования престола¹.

Отвлечёмся ненадолго от Крыма ради кочевого прошлого одной части его тюркского населения, а именно кочевого кыпчакского народа (у огузов были несколько иные традиции, иная память). Некогда слово юрт означало шатёр на одну семью, который помещался на большой повозке, что-то вроде огромной семейной кибитки. Эти юрты передвигались и собирались на стоянках группами, одно из имён которых было къош. Более крупное объединение совместно кочующей группы тюркских семей называлось аймак (примерно 3000 юртов или 15 000 человек). Несколько аймаков составляли орду, несколько орд — более крупный племенной союз, чаще всего называвшийся улусом. Наконец, все улусы в совокупности составляли тюркскую (или монгольскую) монархию или империю. При правителе этой империи (он мог называться и ханом, и падишахом) существовал совет старейшин аймаков, орд, улусов, называвшийся курултай.

Но и этот верховный правитель-хан не был схож с западным королём, пусть даже ограниченным условиями капитуляции², не говоря уже о дальневосточных и иных например, персидских деспотах. Падишах (или хан) тюрков оставался по сути своих функций и прав старейшиной, не более, но и не менее того. Случалось, конечно, что эти правители пытались хотя бы внешне позаимствовать блеск деспотической власти, к примеру, от китайской имперской системы. Но эти попытки чисто внешней стороной дела и ограничивались (в титулах тут не было никаких ограничений, кроме бедности собственной фантазии).

Вот такое наследие и определило отдельные черты крымскотатарской административной системы (куда точнее было бы назвать её патриархально-хозяйственным укладом). По сравнению с прежней жизнью не изменилось почти ничего, разве что женщины стали лица закрывать, да шариат смешался с тёрэ. И ещё одно: старое деление на юрты в Новое время приняло словесно иную форму, и уже при Девлет-Гирее II юрты привычно назывались казанлар (котлы или очаги), которых тогда насчитывалось 70 000, что означало общую численность населения в 400 000 человек (Тунманн, 1936. С. 23—24). Позднее казан в форме двора как соединения женатых членов семьи, живущих «на общем хозяйстве», полностью сохранил своё значение основной или первичной ячейки-члена сельской или городской джемаат Крыма (Пашков, 1887. С. 30). Сказанное целиком относится и к колониальному периоду в истории народа, включая начало XX в.

В своей крымской форме этот неписаный ордынский кодекс предполагал, как указывалось выше, избрание нового хана строго по старшинству. Следовательно, чаще таким кандидатом становился не сын, а брат прежнего хана. Турки же, придерживавшиеся и в Крыму шариата в его чистом виде, нередко выдвигали на этот пост какого-нибудь из ханских сыновей. Они постоянно держали у себя в Стамбуле одного или даже нескольких из них под предлогом обучения и вообще воспитания при дворе наместника Пророка. На деле же они разжигали в юных принцах крови жажду власти, соблазняя их вполне реальной возможностью рано или поздно отведать «халвы властительства». Недаром ведь старинная крымскотатарская пословица (она была распространена и среди турок) гласит: «Бойся султана (т. е. принца крови. — В.В.), как только он стал ростом с кнутовище!»

Вообще об этой проблеме было сказано подробнее в другом месте; здесь же заметим, что если тёрэ не оставляла места сомнениям в выборе нового хана, то турецкое вмешательство делало споры о престолонаследии, по сути, постоянными. Причём если в других государствах тронные интриги обычно вели к явному или тайному конфликту между отцом и сыном, то в Крыму — между племянником и его дядей.

Нельзя сказать, чтобы крымцы воспринимали внедрение законов шариата безропотно. И если турки, понимая опасность национального единения татар в заморской провинции, всячески ему препятствовали, избрав орудием шариат, то татары с неменьшим упорством этому сопротивлялись. И даже если на бахчисарайском троне оказывался послушный Порте хан, обещавший ей любую поддержку, то взамен он просил, как правило, прежде всего, разрешения сохранить освященный временем и традицией закон тёрэ, в частности, порядок выбора хана, калги и нуреддина, хотя, по крайней мере в старинных законах, ни калга, ни нуреддин не упоминались, поскольку эти посты сами по себе были сравнительно молодыми, установленными уже в Крыму.

В случаях, когда тёрэ входила в прямое противоречие с шариатом и хан предпочитал оставаться правоверным мусульманином, этот выбор мог и осуждаться как сделанный в противность обычаям предков. Так, Мурад-Гирей (1678—1683), перечисляя грехи своего недавнего предшественника Селим-Гирея I (по отношению к которому он испытывал острую ревность), не преминул указать, что тот «слишком уж подчинялся велениям султанов османских и совершенно упразднил тёре чингисскую, применяя ко всякому делу шариат, он причинил вред Крыму». Этот же хан вообще упразднил должность кадиаскера, а на ключевую должность верховного судьи поставил знатока старины из вельмож коренной национальности, назвав новый статус тёрэ-баши (Смирнов, 1889. С. 311—312). Правда, эти нововведения не прижились, вскоре были резко осуждены народом и отменены, но показателен сам факт их возможности, непредставимый в той же соседней Турции.

Итак, в Крыму при османах стал преобладать шариат, и, хотя народ было трудно заставить придерживаться этого закона стопроцентно, руководствоваться только его рамками, крымские татары в целом приняли основное шариатское положение, о том что земля не может принадлежать никому, кроме Бога, и что пользоваться на правах собственности ею может только тот, кто вырвет её из мира косности, оцепенения, кто оживит её. То есть этот, самый существенный из законов (по сути, закон о существовании вообще), был не из тёрэ заимствован, а сформулирован в полном соответствии с Кораном, иджмой, сунной и учением имамов-муджтахидов³ Лбу Ханифы, Мухаммада аш-Шафи, Малика бен Анаса и Ахмада бен Ханбала, в особенности же с мазхабом первого из них, и поныне действующим в Крыму. И этот безусловно исламский канон придавал всей жизни и деятельности народа Крыма такие качества, как стабильность, мудрая консервативность и единообразие равноправия, справедливости.

Таким образом, тёрэ было не каким-то действующим в социальной или экономической сфере правовым сводом, а, скорее, таким же отголоском старинной, кочевнической, романтичной духовности, как любовь к степным просторам которая сохранялась даже среди жителей городов крымского Предгорья. Любопытно, что упоминавшийся только что хан Мурад-Гирей открыто гордился своей приверженностью к чингизидским обычаям. Именно этим он оправдывал, в частности, свою малую щепетильность в употреблении запрещённых шариатом напитков, которые хан выписывал даже из Москвы (впрочем, речь идёт не о вине, действительно запрещённом, а об особо крепкой водке, горелке). Эти напитки подавались на пиршествах, до которых этот Гирей был большой охотник — что в Бахчисарае, что в походах.

Но соотечественникам Мурада, его эмирам и беям именно эти, по сути, чингизидские привычки и обычаи, «эта-то его приверженность к своей татарской старине особенно и нравилась, так что они почитали его больше всех других членов его рода» — так, во всяком случае, уверял Сейид-Мухаммед Риза, автор старинной хроники Семь планет (цит. по: Смирнов, 1889. С. 606). А ещё более известный писатель, Эвлия Челеби, знакомый с проблемой крымской тёрэ не понаслышке, отразил эту двойственность, эту духовно-земную сущность крымских татар в одной гениально краткой фразе: «Это очень богомольные и не слишком обременяющие себя [запретами] воины» (Челеби, 1999. С. 9).

Там же, где тёрэ не противоречила шариату, ханы, конечно, оставались правоверными мусульманами. Более того, ценя религию в целом и как опору своей власти, обоснование её законности и необходимости, они уделяли немало внимания тому, что сейчас называют «религиозной пропагандой». Казалось бы, мелочь, но каждый новый хан, прибывая от султана с атрибутами власти, ступал на крымскую землю в строго определенном месте. Причем не в наиболее близком к Бахчисараю порту Ахтиаре, а в оплоте правой веры, Гёзлёве, где уже в середине XV в. высилась соборная мечеть, занимавшая особое место среди мусульманских святынь Крыма. Некоторые ханы, например, Арслан-Гирей, проявляли какое-то подчёркнуто уважительное отношение к Гёзлёву, строя здесь медресе и мектебы, украшая его фонтанами и чешме, учреждая богатые вакуфы в виде практически бесплатных караван-сараев, общественных бань, возводя мечети (Смирнов, 1889. С. 328—329). Правда, этот обычай устоялся к более поздней фазе ханского периода. Но и предшественник упомянутого хана, Менгли-Гирей I, получив в Порте право на престол, остановился в 1478 г. здесь в своем степном дворце и лишь после того, как при стечении массы правоверных была отслужена торжественная служба, отправился в Бахчисарай в сопровождении гёзлёвского дворянства и духовенства.

Гораздо позднее, в XVII—XVIII вв., противостояние тёрэ и шариата переходит в чисто политическую плоскость. Заперекопские ногайцы по причинам своего устойчивого культурного консерватизма, были большими, чем, собственно, крымцы, сторонниками старого закона. Поэтому некоторые ханы (например, Девлет-Гирей II, 1699—1702) после подавления ногайских мятежей или в качестве кары за своеволие кочевников вводили штрафные санкции за несоблюдение законов шариата, за их подмену древними традиционными положениями тёрэ.

Наконец, уже в наше время вряд ли кто-либо (включая теоретиков исламского права и практикующих вероучителей) всерьёз озабочен проблемой сработанности, соответствия, непротиворечия тёрэ и шариата. Самым наглядным и глубоким доказательством тому может служить всеобщее участие мусульман в праздновании Навреза, Хыдырлеза, Дервизы, Йыл геджеси. Эти праздники, безусловно, отражающие и демонстрирующие древние, доисламские традиции и верования, не только не осуждаются крымскими муллами, но и освящаются практически наравне с другими торжествами, имеющими чисто исламское происхождение. То же самое можно сказать и о некоторых местных святых: их чтут, невзирая на то, что далеко не все эти исторические лица являлись мусульманами.

Примечания

1. Собственно, тёрэ в большинстве аспектов может рассматриваться как прямая аналогия более общему институту адата. Поэтому в дальнейшем рассмотрении этой темы стоит иметь в виду, что шариат и тёрэ (как составной, двуединый источник, из которого проистекало собственно мусульманское право) — это своды норм и положений, расходящиеся друг с другом лишь внешне, формально, а на практике взаимообогащающие, дополняющие и даже частично заменяющие друг друга.

2. Капитуляция — договор между королём и аристократией, своего рода «конституция», ограничивавшая права и власть абсолютного монарха и дававшая дворянам право (даже обязывающая их) на свержение их суверена, если он нарушит закон. Капитуляции были характерны для европейских стран в Средние века, а также, под другим наименованием, и в Новое время.

3. Имамы-муджтахиды — богословы высшего уровня учёности, опыта и авторитета, имеющие право самостоятельно или коллегиально выносить решения по важнейшим вопросам мусульманского духовного и гражданского права. Перечисленные имамы не были первыми из муджтахидов, но они основали четыре канонизированные богословско-правовые школы или направления в богословии — четыре мазхаба. Об особенностях упоминаемого ниже ханафитского мазхаба см. в: Ислам, 1991. С. 273.