4. На заре Возрождения

В своей оценке истории и результатов Ренессанса исследователи неизбежно должны были сравнивать их с достижениями предыдущей эпохи. Средневековье получало при этом самые разные характеристики, которые менялись со временем. Так, французские просветители, эстетически восхищенные плодами Возрождения, были склонны к огульному отрицанию ценностей средневековой культуры, считая, что оно означало полную гибель всей великой античной цивилизации, торжество реакции и религиозного мракобесия, тотальное подавление личности коллективистской культурой.

В XIX—XX вв., когда была осознана чрезмерная жёсткость и односторонность такого подхода, в научной печати появились новые оценки, не менее категоричные, но с обратным знаком. Средневековье представало в них как золотой век цивилизации, эпоха расцвета культуры европейского типа, «средневекового гуманизма», эволюционно перешедшего в Возрождение. Короче, маятник качнулся в обратную сторону и снова до крайней точки. Наконец, уже в наше время, он, кажется, остановился, слабо покачиваясь, в точке покоя. Теперь признаётся крупный вклад Средневековья в развитие книжности, богословия, схоластики, алхимии, церковного искусства.

Однако нельзя не отметить и важнейшую идеологическую роль средневековой церкви (как Западной, так и Восточной), однозначно освящавшей феодальный строй и проповедовавшей нетерпимость к инакомыслящим. Даже несмотря на то что учение о прекрасном было, по сути, ориентировано на постижение Бога, христианское мировоззрение оставалось суеверно-варварским; это его свойство «не было стёрто воздействием античной цивилизации» (Гуревич, 1984. С. 36). Отсюда и поразительно устойчивые племенные рудименты вроде страха и ненависти ко всем «ненашим» у европейских христиан, в отличие от жителей иных континентов.

Иногда вражда к последним раскалялась до уровня войны, которую та же церковь объявляла «законнейшей» (justissimum bellum). И ещё одна черта Средневековья — единообразие мировоззрения и мировосприятия (менталитета), ограниченность пространственного и временного кругозора. При этом само бытие в атмосфере насилия и постоянного страха перед беззаконием буквально загоняло основную массу населения в глухие рамки христианства. Став таким образом духовно всемогущей и вездесущей, церковь смогла в VII—XI в. окончательно уничтожить остатки культурного наследия Античности. И отдельные предтечи культуры нового типа (Герберт Орийакский, Эриугена и др.) или целые школы (напр., Шартрская в X—XII вв.) ничего в общей картине не меняли. При всём различии взглядов, у этих ярких личностей и школ была общая, схоластическая, философия, столь же радикально враждебная духу философии античной, как и воззрения отцов церкви.

Чёткой границы между Средневековьем и Возрождением не просматривается даже в классической стране Ренессанса — Италии (в другие места Возрождение пришло позже и как явление явно вторичное). Тем не менее период второй половины XIV — начала XV вв. вполне уже характеризуется для Европы удавшимися попытками создать, использовав античную основу, новую культуру, носителями которой теперь вместо исключительно благородного сословия становятся, в первую очередь, горожане.

Возрождение не было внезапным переворотом, «культурной революцией сверху», хотя и сопровождалось интеллектуальным взрывом. Оно готовилось накоплением ментальных, экономических и культурных потенций на протяжении длительного периода. Но процесс этот шел не везде с равной интенсивностью. В некоторых регионах культурно-общественный потенциал нового типа достиг критической массы раньше; там начались качественные изменения, инициировавшие такие же или подобные им процессы в других регионах. Возрождение стало международным, культурные кризисы сменяли эволюционный ход развития. Борьба двух систем мышления охватывала страну за страной, отчего обозначить временные рамки Проторенессанса, то есть начального периода этой цепной реакции, можно лишь весьма приблизительно: XI в. — первая половина XIV вв.

Что же касается локализации этого явления, то здесь приблизительность суждений оправдана в той же мере, как и для всех нерешённых научных проблем. В качестве очагов Проторенессанса называют и Францию Карла Великого (IX в.), и Тоскану с Провансом (XII), где кроме псевдороманского стиля да антикизированного стихосложения (другими словами, кроме явно формальных признаков) ничего «предвозрожденческого» не было ни до, ни после XII в.

В то же время роль, которую сыграл в подготовке Возрождения мусульманский Юг, на наш взгляд, пока недооценена. Мы нередко забываем, что когда великие ренессансные гуманисты читали в конце XIV в. — начале XV вв. переводы своих античных духовных отцов, то переводы эти делались на Юге. Постоянные связи между католическим Югом и греческим Востоком, контакты с мусульманами Крыма, Леванта и Сицилии не позволяли возвести здесь стены изоляционизма в науке и культуре, выводили их из монастырей в широкий мир. Именно на Юге религиозный ригоризм потерпел первое поражение от космополитизма Нового времени.

Зададим себе простой вопрос: что получил Проторенессанс от мусульманского Юга как самодовлеющего генератора культурных ценностей, а не просто посредника между европейской Античностью и европейским же Возрождением? Для ответа достаточно привести несколько примеров перенесения на почву европейского Возрождения материальных реалий, художественных и научных ценностей исламского Юга.

Так, в предвозрожденческой Европе говорили (и поныне говорят) об актуальности моральной и материальной «реабилитации природы», о необходимости возвращения окружающей среде её древнего высокого значения. Но в постановке таких проблем не нуждались носители мусульманской цивилизации. Они никогда и не переставали относиться к природе с трепетным обожанием и бережностью как к творению и собственности Бога (в христианской, то есть евроамериканской мыслящей среде считается, что окружающая среда принадлежит человеку). Известно, что ренессансный человек признал «гармоничное единство телесного и духовного начал». Но Коран вообще никогда не делал различия между «верхом» и «низом», полагая человека образцом гармоничного единства, приравнивая физиологическое наслаждение к духовному и объявляя первое не только высшим в земном мире, но и чистым даром Аллаха человеку.

Что же касается возрожденческого приоритета личного (а не наследственного), деятельного достоинства индивида, то в исламском мире гораздо раньше были существовали тысячи примеров, когда великими визирями и муфтиями становились отпрыски простых крестьян, бывшие брадобреи и т. п. Упомянутое же жизнерадостное восприятие мира и окружающей природы людьми Ренессанса — лишь отголосок поэзии старых восточных певцов чувственной любви, тонкого вина, прекрасных садов и т. д. И ещё свободы, которую выше всего ценили суфийские лирики, легко менявшие золотую клетку придворных поэтов на бедное, но независимое существование дервиша, перед которым был открыт весь мир.

Впрочем, в Крыму так и не сложилось «закрытого мира», даже в Средние века — феномен, оставшийся, кажется, малозаметным всё из-за того же, очевидно, периферийного положения полуострова. Пока плохо и мало известны имена поэтов, философов, архитекторов, историков, естествоиспытателей, родившихся или работавших в ту эпоху в Крыму. Причина уже указывалась: память о них выжжена, в буквальном смысле слова, на книжных кострах XVIII в. Из внекрымских же источников мы знаем лишь, что они были. Проблема раскрытия их наследия или хотя бы имен — дело будущего; здесь остается только надежда на коллекции крымских источников, ждущих исследователя в зарубежных архивах — в Крыму искать нечего¹.

Причины, по которым Крыму, да ещё, пожалуй, Сицилии было суждено стать центрами Проторенессанса, отчасти перечислены выше. Стоит, впрочем, сказать ещё об одной. А именно — об условии, без которого Возрождение не могло начаться ни в Италии, ни в Испании, но в Германии. Это условие — уже достигнутый накануне Ренессанса уровень городской культуры. И, что не менее важно, полицентричность такой культуры, дававшая возможность выбора среди многих альтернативных путей духовного и эстетического развития, их вариативность.

Крым отвечал обоим требованиям. Его города были не только развиты в экономическом и культурном смысле, они не только располагались в качественно различных природно-ландшафтных зонах, но они и в развитии своём ориентировались на различающиеся между собой внекрымские социокультурные системы². И это давало дополнительные возможности для достижения упомянутой всесторонней свободы выбора в процессе построения культуры нового, (прото) ренессансного типа.

Одной из общеэтнических черт, отличающих интеллигенцию Крыма и Сицилии от западноевропейской (включая сюда и итальянскую), был некий творчески напряженный, плодотворный традиционализм, не имевший ничего общего с банальной социокультурной инерцией. Вряд ли сознавая в IV—V вв. обречённость латино-византийской культуры, её апологеты, критикуя античное «язычество», невольно сохранили в своих трудах и живые реалии греко-римской культуры, историю этого исчезнувшего мира (Блаженный Августин). Но вот наступили «тёмные века», упадок гуманизма в X в., и традиция эта стала быстро таять. Впрочем, так было не везде.

Выше говорилось о необычной традиции терпимости в Крыму, — уже одно это могло спасти уходящую культуру от её ликвидации силами любой конфессии. Но был и ещё один фактор — политический, который задачу эту облегчал. Как известно, главные опасности для культуры — ветшание и забвение — парадоксально снимаются угрозой её насильственной ликвидации или искажения, нарушения семиотического фона. «Традиция потому и сохраняется, что прямо или косвенно отрицается» (Баткин, 1989. С. 6). В крымском и сицилийском регионах такой опасностью поначалу вполне естественно казалась мусульманская экспансия. Но она-то и стала грозой, не размывшей, а освежившей старое наследие. Кроме того, завоеватели несли с собой весомую часть античной культуры, сбереженную ими.

Эволюционировавшие параллельно, культуры Крыма и Сицилии от сближения с исламской цивилизацией только выиграли, да и в дальнейшем такой контакт оживлялся спором стилей. Началось то самое взаимосближение априори культурно-чуждых позиций, которое вызывается диалогической активностью и только ею. А потом естественно пришла и остранённая, более объективная оценка собственной культурной традиции, своей «правды». Причём правды открытой, незавершённой, что рождало естественное желание её совершенствовать с новой силой и творческой активностью.

Особенно бурно протекал этот процесс в Крыму и на всё той же Сицилии. Конечно, не из-за исключительно благоприятной экономической основы развития культуры (экспорт хлеба, рыбы, мёда и пр.). Не всё определяет и географическое положение (к примеру, не худшую позицию занимали те же Балканы, остававшиеся тем не менее по ряду причин ещё долгое время глухой провинцией, духовными задворками Европы).

Другое дело, что в регионах Крыма и Сицилии, на платформе исламской цивилизации не было вызванного христианским тоталитаризмом целеустремлённого уничтожения наследия культурной древности. Более того, здесь не случилось, повторяю, простого перерыва в нормальном восприятии и привычно-деловом использовании плодов доантичной и античной цивилизаций. А значимость самого диалога Античности с исламом столь велика и явна, что иногда именно в нём обнаруживаются истоки Возрождения или даже Проторенессанса.

К схожему выводу приводит анализ общества и отдельных личностей той эпохи. Мы видели, что пёстрому населению Крыма, Сицилии, всего исламского мира X—XII вв. были присущи влечение к красоте и радости земной действительности, стремление к научности в осмыслении мира, когда человек, способ его бытия становились в центр философского и обыденного внимания. Можно упомянуть и такие, несомненно, общие для этого и зрелого возрожденческого обществ черты, как всеобщее увлечение поэзией любви, чувство стиля (впервые достигшее таких высот, что поражают и доныне), как универсальная образованность интеллигенции, её восприимчивость к искусству, склонность к самоанализу, к рационалистичности мышления в целом. А также её рафинированный этикет, изысканная учтивость и тут же, рядом — вероломная интрига и неумолимая жестокость. Последние черты — не самые важные, но вызывающие и сегодня невольное восклицание: «Да это же Кватроченто в XII веке!»

Такие необычные личности, как хан Хаджи-Гирей I в Крыму, короли Рожер или Фридрих II Гогенштауфен на Сицилии не столько «делали» историю своей родины, сколько сами были востребованы ею, историей издревле кросскультурных территорий, населённых крайне динамичными аборигенами и иммигрантами. Здесь сложился неповторимый мир странников-крестоносцев, неусидчивых остготов, вездесущих Фатимидов и познавших пространства полумира ордынцев. Неизбежно присущие такому подвижному миру терпимость и уважение к поликультурным традициям давали сицилийцам и крымчанам ту уверенность в сохранности собственной культурной идентичности, что выливалась в постоянную готовность к свободному обмену идеями, политическими установками, интересу к совместной творческой деятельности. А это уже не только антитеза средневековому христианскому «кредоцентризму», но и важнейшее условие для созревания идей Возрождения.

О том, каким именно образом содействовали обе культуры становлению Ренессанса, имеются сведения весьма пёстрые и случайные, поскольку целенаправленные поиски в этом научном направлении также пока не велись. Кроме того, информация такого рода неравномерна по отношению к Крыму и к Сицилии (по первому её меньше, по второй — больше). То, что североитальянское Возрождение буквально выросло на античных рукописях, восстановленных и переведённых мусульманами и монастырскими писцами полуарабской Сицилии, — истина вполне хрестоматийная.

Крыму не столь повезло — прежде всего с внешнеполитической обстановкой, а значит, и с возможностями культурной самоотдачи. Но и здесь кое-что удалось сделать. В атмосфере свободного, по сути дела президентского правления первых ханов, аура либерализма и вольного цветения искусств, книжной учёности и гуманистической философии распространялась отсюда на всё Причерноморье. Италия для прямого влияния была далековата, и речь может идти только о косвенном. А именно через генуэзско-византийские колонии в Восточном Крыму.

Более прямым и наглядно-результативным было воздействие в северном направлении. На протяжении веков, прошедших до петровского, узкого и цензурированного «окна в Европу», Крым был для России единственным источником поступления практически всей современной, византийской и античной культуры. Правда, воздействие этих сокровищ духа было поверхностным, крайне ограниченным и заторможенным церковью и деспотической идеологией царей. Но это были пороки спроса и использования, а не предложения.

В России Ренессанс так и не наступил. Возрождение было невозможно по крайне простой причине: здесь нечего было возрождать. В V в. до н. э. — IV в. н. э. (на которые в Крыму приходится расцвет греко-римской цивилизации) в дохристианских восточнославянских лесах, на всей территории от нынешних Киева до Мурома, культура была столь далека от античных достижений, что на её уровне лучше не останавливаться. Короче, по совокупности разноплановых причин огромный культуртрегерский потенциал Крыма оказался северными соседями востребованным в крайне незначительной своей части.

Зато в обеих южных странах выросли свои собственные поколения людей вполне возрожденческого формата и менталитета. Назову лишь самых известных, двух монархов, поражавших зарубежных современников и гуманизмом, и свободомыслием, и тонким чувством прекрасного, и бесподобной толерантностью. В Крыму это Хаджи-Гирей I, на Сицилии — Фридрих II Гогенштауфен (речь о них пойдёт ниже). Что же касается людей искусства и художественного ремесла, науки и духа, то, зная по именам десятки и сотни их, мы, по сути, не знаем ничего — даже по сравнению с крымскими отцами-иезуитами XVIII в. Я имею в виду их знаменитую бахчисарайскую католическую библиотеку³, где из местного, крымского наследия антично-мусульманской классики была собрана коллекция общеевропейского значения (она погибла в ходе выжигания культурных центров ханства русской армией в 1736 г.; к великому сожалению, не сохранилось даже каталогов). Таким образом, изучение этой стороны проторенессансной культуры и её всемирно-цивилизационного значения также ещё впереди.

Замечание о том, что неизвестная традиционалистским обществам самоценность отличия «получила первые импульсы в итальянском Возрождении» (Баткин, 1989. С. 3, 16), не вполне справедливо. В предвозрожденческих Крыму и Сицилии чисто индивидуальные установки также вели к личному выходу за каноны коллективных этики, эстетики, общепринятых веры и поведенческой модели в целом. Более того, случалось, что талантливые индивидуалисты увлекали за собой социум, преобразуя и без того достаточно эластичные шаблоны как крымского, так и сицилийского коллективного сознания, иногда даже посягая на основополагающие авторитеты Корана или Библии.

Впрочем, мнение о полном подчинении мусульманской мысли букве Корана ошибочно. В исламском пути к познанию истины столь же авторитетны постулаты, выводимые методом кияс (аналогии), единодушного мнения авторитетных теологов (иджма)⁴, следование исторической практике времён пророка и четырёх святых халифов (сунна)⁵. Пророк чрезвычайно высоко ценил объективное знание, достигаемое путём столкновения несхожих мнений. Отсюда хадисы об отличии: «Моя община не объединяется в заблуждении» и даже: «Расхождение моей общины — благо» (цит. по: Аль-Джаниби, 1997. С. 42). В Коране всего около 300 аятов, где изложены правила поведения мусульманина. Если даже дополнить их соответствующими указаниями, содержащимися в сунне, получится общим счётом около 800 положений, которые явно не «покроют» всё разнообразие жизни, не разрешат все проблемы бесчисленных бытийных ситуаций. Поэтому глубоко верно указание, что «сам по себе шариат ещё не даёт ответов на любые вопросы, но содержит [в себе] всё необходимое для их поиска (выделено мной. — В.В.)» (Сюкияйнен, 1997. С. 18).

То есть в любой, самой сложной или необычной ситуации шариат учит поступать по-исламски. Что это означает, каковы требования, которые нужно для этого выполнять? Бессмысленно перечислять их здесь, когда достаточно привести один из главных (если не главный), общий их принцип: все они зовут к благу для человека и его окружения, включая и природу; при этом они выполнимы. То есть эти задачи и цели реальны, «подготовлены» к выполнению (а точнее, они составляют единое целое с сотворённой Богом природой и исходят из её законов и потребностей), и отказ от них не может быть ничем оправдан. Отказ от них был бы неестественным и нерациональным, что отмечали даже неисламские мыслители. Так, христианина Л. Анненского в духовно-материальной, универсальной системе ислама бесспорно восхищали «...стремительные кружева рационалистического мышления, работающего подобно счётной машине, в сочетании с ощущением безостаточности того, как личность вкована в цепь законов бытия» (цит. по: Селимович, 1969. С. 379).

В этом отличие ислама от религий, ставящих верующим непомерно высокие, заведомо невыполнимые требования. «Беда не в евангельском благовестии самом по себе, а в его нечеловеческой, невыносимой высоте» (Бибихин, 1998. С. 206). В нём изначально предполагается вынужденный этим обстоятельством неизбежный, постоянный грех и столь же неизбывное, бесконечное покаяние (это в лучшем случае, а в худшем — беспросветное отчаяние). Отсюда в среде приверженцев таких конфессий доминирует постоянное чувство собственной греховности, своей вины, ужаса перед Богом и перед представляющей Его на земле церковью, священством. Отсюда массовый априорный отказ следовать заветам церкви, — «всё равно ничего не выйдет, слаб человек».

Короче, в ситуации такого духовного дискомфорта постоянно возбуждаются отрицательные эмоции. В комплексе они совершенно чужды мусульманам, чья этика разработана в соответствии с законом, который, во-первых, формально назван «божественным», а содержательно исходя от Бога, он глубоко человечен и, главное, выполним. И его выполнение не стоит жертв, но, напротив, несёт ощутимую пользу и удовлетворение уже здесь, на земле. Во-вторых, мусульманский закон, в отличие от христианского и тем более иудейского, гибок и подлежит коррекции в соответствии с меняющимися требованиями эпох, со всё новыми человеческими потребностями.

Напротив, христианская мораль — астральна, надчеловечна, нечеловечна и по форме, и по содержанию. Это Закон, буквально «спущенный сверху». Выполнение его несёт небесную, отнюдь не земную благодать, и мораль его связана с этическим опытом человеческих культур лишь частично (в заповедях). В нём и мораль божественна и как таковая часто алогична с общечеловеческой точки зрения. Протестантский философ Ж. Элюль (1912—1994) резонно утверждал в этой связи, что отождествлять христианство с человеческой моралью вообще бессмысленно. «Оно не имеет с ней ничего общего. В откровении Бога через Иисуса Христа не заключено никакой моральной системы. Оно — антиморально» (цит. по: Бибихин, 1998. С. 209).

Примечания

1. Надежды эти имеют под собой основание. Одна из находок такого рода относится к XII в. Бахчисарайские улемы составили в этом средневековом столетии удивительный календарь: он указывал смену больших погодно-климатических циклов в регионе, связанных, естественно, с урожаями, то есть экономикой страны в целом (Улькюсал, 1980, 33). Другими словами, это была попытка создания графика экономических «длинных волн», идея, к которой мир вторично пришёл только в 1930-х гг., благодаря гению российского экономиста Н.Д. Кондратьева, непризнанного советской властью.

2. Северо-западная зона полуострова тяготела в XIII в. к золотоордынским архетипам Приазовья и степей северных Прикаспия и Кавказа; Южный берег Крыма и восточное побережье были издавна связаны тысячей культурных и экономических нитей со Стамбулом, Трапезундом, Левантом в целом. В XIV в. схожие связи возникают и на территории степного юго-запада Крыма (подробнее об этом см.: Крамаровский, 1997. С. 101).

3. Иезуиты обосновались в Крыму с 1706 г. благодаря своим единоверцам, французскому послу в Стамбуле маркизу Карриолю и доктору Феррану, пользовавшемуся особым расположением хана Газы-Гирея. Вскоре после этого иезуитским священником Браном были построены в Бахчисарае католическая церковь и коллеж, при которых и возникли упоминавшиеся библиотека и архив (Врангель, 1939. С. 65).

4. Иджма — правовой свод, отражающий согласное решение по важнейшим вопросам фикха (источника мусульманского права), явившийся результатом деятельности семи первых муджтахидов (см. ниже), сотрудничавших во второй половине VII в. Позже иджма отражала согласованные мнения авторитетных законоведов, через неё мусульманское право отражало потребности различных народов, несхожих этнопсихологий.

5. Сунна (точнее: суннат Расул Алла — «сунна Посланника Аллаха») — один из источников мусульманского права, основанный на примере земного пути Мухаммада. Основной принцип сунны — руководство жизнью и поступками Пророка как образцом для каждого мусульманина или общины, как источником для решения жизненных или духовных проблем каждого человека и уммы в целом.