б) «Прогрессировал» ли в ханстве шариат?

Шариат как таковой — не мусульманское право, а правовой источник. Это, заметим, не одно и то же, как не одно и то же вода и чешме, из которого она струится. Поэтому национальные системы социально-правового регулирования, истекающие из толкований шариатских предписаний (в частности, правил поведения), неодинаковы. Они меняются от страны к стране под влиянием национальных адатов, этноисторических, экономических, психологических и даже географических ситуаций. И в том числе связанных с исторической эпохой, ею обусловленных. Что вполне естественно заставляет задуматься над проблемой: менялись ли, шли ли в Крыму шариатские нормы в ногу с «прогрессом человечества» или культурным развитием отдельно взятой нации?

Прежде чем искать ответа на этот непростой вопрос, следует вспомнить некоторые не всегда лежащие на поверхности истины. Например, такую: субъект прогресса, то есть этнос (или даже всё человечество) не в состоянии управлять процессом ни социальной, ни культурной, ни этической, ни какой-либо иной эволюции. Вопреки выкладкам самонадеянных политиков (неважно, светских или религиозных), такие процессы совершаются без участия чьей-либо воли, постигаемой разумом. Более того, человек не в состоянии даже предсказать эти процессы или определить их конечный смысл.

Общекультурная (цивилизационная) эволюция именно потому и возможна, что она в принципе непредсказуема и невообразима. Прогресс же — направляемое с большим или меньшим успехом устремление к осознаваемой, представляемой цели. По одной лишь этой причине (а она не единственная) прогресс попросту несопоставим с шариатом. Прогресс, понимаемый как направленный процесс, как сущность, поддающаяся коррекции извне, может привести лишь к тому, что направляющее сознание может предусмотреть. Оно и окажется, в идеале, в выигрыше от поставленного им опыта. Сознание инакомыслящих (социально чуждых, ненаших и т. д. до бесконечности) неминуемо будет подвергнуто дискриминации победителем вопреки даже человеческим, не говоря уже о Божьих, законам. Тогда причём здесь Бог или ислам в целом? Они-то какое отношение могут иметь к такой эволюции? Это вопрос из разряда не требующих ответа...

Благодаря процессу эволюционной самоорганизации, благодаря своим, национальным изменениям шариатские модели в Крыму были, понятное дело, иными, чем даже в соседней Турции. Они сложились так, что крымское мусульманское право поддерживало, в частности, эгалитарность, правовую (не социальную!) уравнительность, сбалансированность общества и способа правления, этническую и конфессиональную терпимость, традиционное стремление к компромиссному решению самых различных внешних и внутренних проблем и т. д. Турецкие султаны не могли вмешиваться в такую этически-правовую практику, пока Крым оставался мусульманским государством. Да они к этому и не стремились, поскольку именно такие особенности позволяли ханству оставаться в их глазах тем, чем оно было — одним из буферных государств на границе исламского Востока с христианским миром, способных успешно решать соответствующие такому положению задачи.

Читающий мулла. Музей Ларишес

Что же касается внутренней ситуации в ханстве, то «несовершенство» (с точки зрения классической европейской экономики) поземельных отношений в сочетании с развитым, хотя и разобщенным дворянским сословием, не слившимся в единый класс, должны были, по всем канонам, вести к деспотизму. Внешне черты деспотического режима вроде бы присутствовали: к хану сходились все нити управления страной и подданными. С другой стороны, ему не подчинялась высшая духовная власть, вся мусульманская община, не говоря уже об имевших огромное влияние на массы суфийских шейхах. Хан в принципе не нес ответственности перед соплеменниками за свои деяния. Но он должен был исполнять законы ханства, в свою очередь выстроенные на шариате, отвергающем деспотию как крайнюю форму неравенства мусульман перед Аллахом.

И ещё: Крымское ханство не было деспотией оттого, что ханская власть ограничивалась сословными учреждениями, основным из которых был диван. Диван, конечно, дивану рознь. Турецкий, например, был фикцией аристократического совета, являясь одним из имперских бюрократических учреждений, рабски исполнявших волю султана (или тех, кто стоял за султаном, в случае, если повелитель был слаб). Но для того, чтобы понять, почему эти два совета избранных столь разительно отличались друг от друга (как и типы государственной власти в Крыму и Турции), необходимо сделать маленькое отступление.

Прежде всего, нельзя упускать из виду, что мусульманский (суннитский) властитель отличался от христианского (европейского) тем, что лично не являлся источником власти. Вся полнота власти принадлежала Богу, причём не на словах, как в Византии или России, а в самом прямом и непосредственно реальном смысле. Аллах давал суннитскому монарху поручение и возможность земной власти, это был Его дар людям, не более того¹. Задача монарха поэтому была весьма ограниченной: следить за тем, чтобы вверенные ему люди жили согласно Корану и сунне, то есть по божественному закону и по примеру Мухаммада. Поскольку Аллах един и единствен, то и власть едина; она нераздельна и цельна, а потому и может поручаться одному субъекту властных полномочий (правителю-халифу, падишаху, имаму, великому хану и т. д.).

Но если любознательный ум, жаждущий конкретных разъяснений относительно природы власти в мусульманском государстве, обратится к первоисточнику — Корану, то он неминуемо оценит эту великую книгу не только за то, что в ней есть, но и за то, чего в ней нет! В самом деле, о власти говорится всего в трёх сурах, причём разбираются достаточно специфические, хотя и важные проблемы. Аллах повелевает, когда вы судите, судить по справедливости, говорит аят 61 (58) суры 4. Далее, Коран требует принятия правителем решений лишь после того, как он посоветуется «о деле», после аш-шуры, или консультаций с общиной или компетентными её представителями (см. 3:153 (159); также 42:36 (38)). Наконец, подданные обязаны подчиняться властителю, который есть расул (посланник) Бога, а также его помощник, являясь «обладателем власти», ведающим дела правоверных общинников (4:62 (59)). Налицо явная фрагментарность, некая внешняя незавершённость указаний о природе власти, важнейшей из проблем любого, не только мусульманского государства. Чем же она была вызвана?

Примечания

1. Пример смиренного исполнения этого поручения ханами Крыма см., например, в следующем очерке, § 4. Напротив, шиитские представления о власти основаны на её священном, сверхчеловеческом, надмирном характере. Чем, кстати, они и отличаются «от суннитской теории, имеют свою специфику, которая прежде всего предопределяется концепцией имамата» (Сюкияйнен, 1986. С. 113). С другой стороны, было бы идеализмом считать, что суннитская теория повсюду была прямым руководством к действию и свято соблюдалась, как это было в Крыму. В Турции, к примеру, в XV в. «султан имел право регулировать право, издавать законы, всецело по собственной инициативе. Эти законы, независимые от [положений] шариата и известные под именем kanun, были основаны на рациональных, а не религиозных принципах и вводились в силу главным образом в сфере гражданского и административного законодательства... Некоторые исламские юристы, включая Ибн-Халдуна, полагали, что кануны — как законы, основанные целиком и полностью на султанских указах — не нужны, излишни, утверждая при этом, что шариат... способен решить все правовые проблемы» (Inalcik, 1994. P. 70). Оправдание этого нарушения суннитского права было деспотически-наивно: введённый Сулейманом I свод законов такого рода (Kanun-name) легитимировался тем, что «эта регуляция существенна для процветания дел всего мира и нашего народа». Более того, это самовластное вторжение в право приравнивалось к тёрэ, хотя и толковалось как «royal codex of laws» («монарший законодательный кодекс»), что имело резон: согласно основному принципу канунов, «всё, что бы султан ни декретировал, становится законом» (ibid.). Такого беззакония в Крыму, понятно, никогда не бывало.