а) Суфизм в Крыму

Причины, по которым почитатели Корана после выхода исламского учения далеко за пределы Аравийского полуострова ощутили необходимость в каком-то своде священных правил, более соответствующем их реальному быту, в общем, понятны. Не то чтобы этого требовало «соперничество» со стороны других мировых религий, уже разработавших теоретические базы в виде развитых философских систем и бытовых норм. Такой конкуренции просто не было — и, по определению, они вряд ли появятся. А что касается Корана и сунны, то, тщательно регламентируя поведение правоверных, они оставляли значительный простор для философских импровизаций, ибо даже в совокупности не содержали стройной философской системы. Поэтому, когда ислам стал превращаться в мировую религию, практически одновременно начался органичный и естественный процесс философского осмысления новой ситуации, далеко вышедшей за пределы понимания кочевых и полукочевых племен Аравии. Это мистическое строительство, основанное на весьма старых традициях¹, начавшись в VIII в., в целом завершилось в X—XI вв.

Поскольку различные течения суфизма крайне разнообразны, по крайней мере, по форме, то имеет смысл указать здесь лишь его главные положения, общие для всех суфийских течений и школ. Конечно, ожидать при этом картины, более или менее адекватно отражающей реальность, не стоит, но ведь и жанр этой книги — отнюдь не философски-богословский; главное в нижеследующих строках — ввести читателя в историю вопроса. Итак, основная цель приверженцев суфизма — стремление к мистическому самосовершенствованию. Путей к нему столько же, сколько течений суфизма, но все они имеют три этапа, которые последовательно проходит любой суфий, искренне преданный овладевшей им идее.

Первый этап ограничен положениями шариата, подлежащими обязательному и точному исполнению. Собственно, на этом этапе находятся все мусульмане, но если многие этим и ограничиваются, то суфий, достигнув на нём высокого совершенства — отнюдь не ранее — может двигаться дальше.

Поэтому второй этап так буквально и называется — тарикат («путь»). Он, в свою очередь, подразделяется, как и физический путь в пространстве, на последовательные отрезки, разделённые стоянками (макамат), каждая из которых обозначает определенную степень совершенства на пути к заветной цели. Уже первая из них (тауба) символизирует самоотречённое желание отказаться от обыденно-формального исполнения шариатских норм, заменив его полным обращением всех помыслов к Богу — тогда и исполнение шариата становится органичным и глубоко искренним. Вторая и третья остановки — привычка к тщательному отделению дозволенного от запретного, а также к постоянному и вошедшему в привычку отказу от чрезмерно вкусной пищи, благоустроенного жилья или удобных одежд.

Четвертая — факр («нищета») — означает не только полный отказ от земных благ, но и осознание своей нищеты как отсутствия у суфия всего своего, а именно всего, что не от Бога.

Пятая остановка — сабр, («терпение»). Она означает, что суфий готов принимать всё, что для обычного правоверного представляется невыносимым (в том числе упомянутую нищету, отказ от женщин и пр.). Сабр в высших своих проявлениях приводит к безразличию, спокойному приятию как ниспосланной благодати, так и испытаний.

Шестой пункт на пути к совершенству — остановка рида («удовлетворённость») — предусматривает утрату интереса к чему бы то ни было в окружающей действительности. Ведь реальность ничтожна по сравнению с высшей целью, которая постоянно сияет перед суфием на его благословенном пути. Наконец, седьмая остановка — таваккул («упование на Бога») — характеризуется возможностью полностью отринуть от верующего заботы о завтрашнем дне, спокойной уверенностью в том, что грядущее будет не хуже нынешнего дня, что Господь не откажется и в будущем от заботы о своем земном творении. И популярное среди суфиев выражение: «Суфий — сын времени своего» значит, что он живет лишь сиюминутной ситуацией². Смысл имеет лишь это проживание данного мига, так как нет логики и смысла ни в рассуждениях о прошлом (его не вернуть), ни в переживаниях о будущем (оно ведь не наступило, оно вне круга реальностей). Поэтому следование таваккулу ведет к уникальному, умиротворенному спокойствию и беззаботности, когда ничто не мешает суфийскому миросозерцанию (Ислам, 1991. С. 152, 266).

Это — последняя фаза или стадия тариката, после достижения которой суфий вступает в третий этап самосовершенствования — хакикат, или подлинное бытие. Суфиям, достигшим хакиката, чужды сомнения в своей причастности к божественной сути Господа миров, познаваемой ими исключительно посредством интуиции, развитой до немыслимых пределов. Но это — редкий случай; основная масса суфиев находится лишь на пути к просветлению — отсюда их возвышенная печаль, впрочем, не имеющая ничего общего с житейскими заботами и огорчениями. «Подлинный суфий не переживает из-за таких мирских бед, как нехватка денег или недостаток вещей, и даже мысль о смерти не расстраивает его; нет, чувство неудовлетворённости и нехватки чего-то важного он испытывает из-за невозможности приблизиться к Аллаху и обогатить свою духовную жизнь. И отсюда следует убеждение, что отсутствие печали — не благо, а недостаток» (Памук, 2006. С. 123).

Дервиши. Гравюра. Из собрания музея Ларишес

Огромное большинство суфиев (находившиеся на любом этапе совершенствования) являлось дервишами, нищими аскетами-мистиками («дервиш» и означает на персидском «нищий»). Каждый из них избирал себе наставника-шейха, более опытного на этом пути, и следовал его поучениям. Практически свои наставления группе дервишей шейх (или пир, что также означает «старейшина, старец») давал в текие — дервишском общежитии, как правило, находившемся рядом с крупной мечетью, известным медресе или гробницей прославленного святого³. Впрочем, нередко суфии-искатели истины, вступив под покровительство шейха, не оставляли круг привычных занятий. Это делало суфизм ещё более народным учением, имевшим корни в широких массах, чего, между прочим, никогда не могли добиться христианские обители с их практикой самоизоляции от паствы.

Ещё одной чертой, притягательной для эстетических чувств народа, стало введение в практику дервишских радений-зикров, общинных маджлисов (совместных молитв, перемежаемых проповедями) и музыки. Впрочем, такое новшество не было задумано как популистский маневр. Музыка вносила разнообразие в круг привычных экстатических средств вроде молитв и коранических декламаций, препятствовала привыканию к ним до утраты способности воспринимать смыслы. Газали (о нём ниже) насчитывал пять причин замены чтения Корана пением. В своей книге «Возрождение богословских наук» он писал, что музыка обостряет духовное восприятие священных текстов (см.: Идрис Шах, 2001. С. 537). С той же целью суфии стали перелагать на музыку стихи (бейты, газели и пр.) любовного содержания. Другое дело, что в этих произведениях влечение к вполне земным объектам (к розе, соловью, деве) в действительности символизировало горячее чувство к Божеству⁴. Поэтому в самых чувственных стихах зашифрован глубокий религиозный смысл, а гениальные поэты мусульманского Востока являлись и наиболее знаменитыми из суфиев.

Конечно, глубинная суть поэтически-музыкальной составляющей суфийской практики осталась, по большей части, скрытой от немусульманского Запада, если не говорить о великих проповедниках вроде Франциска Ассизского или Фомы Аквинского, многое заимствовавших в суфизме, а также об учёных-ориенталистах. Тем не менее даже поверхностно (формально) воспринятая суфийская поэзия как ранее, так и ныне способна вызывать горячее эстетическое восхищение и оказывать глубокое философское воздействие на духовный мир европейцев, желание подражать ей (Песнь Магомета, Западно-восточный диван Гёте, «восточные» стихи и поэмы Пушкина, Лермонтова и мн. других). Ознакомившись с Кораном, очаровавшись им и глубоко прочувствовав, что ислам — это религия любви и сочувствия, великий англичанин Бернард Шоу прямо утверждал: «Будущей религией человечества будет ислам» (цит. по: Джани, 2008. С. 384). Суфийская музыка также оказала признанное влияние на западных композиторов, создавших по ее мотивам произведения, до сих пор поражающие глубиной своего мистического воздействия на слушателя, — в качестве примера можно назвать хотя бы знаменитое Болеро М. Равеля.

Но не только суфийская любовная поэзия или музыка привлекала правоверных к этому учению. Шейхи, обладавшие огромным авторитетом среди основной массы мусульман (то есть людей из низших и средних социальных слоев), становились в конфликтах между верхами и низами на сторону последних. И так было с самых первых столетий существования суфизма. Неизменность этой демократической позиции увеличивала влиятельность руководителей текий, с их мнением приходилось считаться правителям и администраторам самых различных рангов. И лишь величайший из суфиев (в мире ислама приравненный к пророкам), богослов, философ, поэт и вероучитель в ранге шейх-уль-ислама⁵ Мухаммад Газали (1059—1111), смог путём некоторых реформ в богословской практике, введения в нее суфийских чувственных элементов, сделать суфизм как систему приемлемым и для элиты правоверия — кадиев и муфтиев. Именно так, благодаря Газали, отдельное философское учение, одно из многих, стало абсолютно всеобщим достоянием в странах мусульманского мира, что в истории цивилизаций — явление чрезвычайно редкое.

Особо следует сказать о суфийской терпимости к инаковерующим, прежде всего, по отношению к христианам, караитам и иудеям. Здесь примером может служить едва ли не самый знаменитый из суфиев, чрезвычайно популярный в народной среде философ, проповедник и поэт Джалаледдин Руми⁶, с юности увлечённый различными течениями суфизма. Переломным моментом в его религиозном творчестве стала встреча с мистиком Шамс эд-дином Мухаммадом Тавризи (1244), посвятившим его в суфийские опыты по достижению молитвенного экстаза. Позднее Руми изложил их в огромной мистической поэме Маснавийи манави (Поэма о сокровенном смысле), а также в чувственных пьесах.

В Маснави, впоследствии названной «Кораном на персидском языке», он пытался раскрыть тайный, сокровенно-символический смысл сур Корана, выразить который не в состоянии человеческий язык, его можно начертать лишь мелодией песни или рисунком бессловесного, вдохновенного танца. Именно в танце он выражал «порывы религиозной набожности и любовной эмоциональности» (Хитцель, 2006. С. 356—357). Его главная поэма уже более семи веков привлекает восторженное внимание не только суфиев и не только мусульман. Она переведена на ряд языков Азии и Африки, а не столь давно эта подлинная энциклопедия суфизма, вершина мистической поэзии Востока была издана в Лондоне в 8 томах с параллельным английским переводом.

В своём учении Руми исходил из старой истины: никакой язык, даже самый богатый, не способен в точности передать мысль, не говоря уже о тонких волнениях души в состоянии молитвенного экстаза («Мысль изречённая есть ложь», — И.А. Бунин). Более подходящ здесь язык танца, жеста — лишь им человек может передать все краски мира, превратиться в луну, воду, в дождь. А также в любовь или в свёрнутый клубок боли — всё это было доступно Джалаладдину Руми и его ученикам. Может быть, и наиболее вдохновенным членам братств «танцующих» или «крутящихся» дервишей, исповедующих учение Руми. Из-за угрозы репрессий он был вынужден покинуть родину (Балх, Сев. Афганистан), найдя прибежище в малоазиатском городе Конье. Здесь, в Османской империи, Руми основал мистическое братство, которое существует и в наши дни. Его учение было пронизано любовью и вниманием к человеку, глубоким убеждением в том, что истинный храм — сердца искренне верующих в Единого и Единственного:

Я глубоко исследовал Крест и христиан. Его не было на Кресте.
Я побывал в индуистском храме и в древней пагоде, но и там не нашёл Его следов. Я дошёл до Герата и Кандагара. Я искал. Но не было Его ни вверху, ни внизу. Решившись, я поднялся на гору Каф, но и там я нашёл только птицу Анка.
Я отправился в Каабу. Его не было там.
Я спросил о Нём Ибн-Сину, но Он был выше философии Ибн-Сины.
Я заглянул в своё сердце. Там я узрел Его, только там, а больше нигде Его не было...

(Цит. по: Джани, 2008. С. 221—222)

И ещё:

Путь нашего Пророка — путь любви.
Мы — дети любви, и наша мать — любовь.

(Там же)

Во всём мусульманском мире были известны рассказы из биографии этого великого суфия, записанные в середине XIV в. мевлевийским автором Эфляки. В одной из этих правдивых историй говорилось, что Джалаледдин Руми осудил проповедника, благодарившего Бога за то, что Он не создал его неверным. Суфий призвал этого вероучителя к скромности, заметив, что его ценность мусульманина если и выше ценности любого неверного, то не более, чем на 1/6 драхмы. А после длительной беседы с нищим монахом-католиком суфий поцеловал край его одежды, признав в нём одного из величайших святых, возлюбленных Богом. Согласно Эфляки, когда Джалаледдин умер, то в похоронной процессии шли, кроме мусульман, христиане и иудеи, «согласно своему обычаю читавшие стихи из Псалтири, Пятикнижия и Евангелий» (Ломидзе, 1992. С. 12—13). Этому легко поверить, вникнув в его бейт, посвящённый высшей веротерпимости и признанию ценности иных религий, но почитаемый и как первый памятник великой идее Всемирного человека, доныне, увы, неосуществлённой:

Если в мире есть любящий, о, мусульманин, — это я.
Если в мире есть верующий в Аллаха или христианский отшельник — это я.
В мире семьдесят два верования и секты, но на самом деле их не существует,
Ибо, клянусь Аллахом, если есть любое верование и любая секта — это я.

Со временем число суфийских орденов (братств) стало довольно значительным — к 1860-х гг. их насчитывалось 325, причём не было двух одинаковых — у каждого из них имелась своя религиозная практика и собственные политические установки (Триншнгэм Дж. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 209). Поэтому можно говорить о суфизме как о более или менее едином религиозном движении, но ни в коем случае — как об отдельной политической силе.

Этот краткий обзор истории и смысла суфизма, естественно, ни в коей мере не претендует на роль даже беглой его характеристики, являясь лишь робкой попыткой приподнять край покрывала, скрывающего от непосвящённых смысл этого великого учения. Впрочем, внимательное ознакомление даже с самыми объёмистыми трудами на эту тему вряд ли намного продвинет читателя по пути познания, если его душа не раскрылась навстречу древней поэзии Востока. Здесь нет преувеличения непознаваемости суфизма через человеческое слово; и в наше время полностью сохраняет свою силу старая истина: Всё, что может быть выражено словами, не есть тасаввуф (т. е. суфизм).

О начале и особенностях распространения суфизма в Крыму до последнего времени было известно немного. Причина здесь проста: исследовательские работы в этом направлении практически не велись (два из крайне немногих исключений — Бахревский, 1997 и Абдульваап, 2005). Но даже беглый взгляд на дошедшие до нас источники способен дать представление о весьма заметной роли, которую суфии сыграли в истории духовного развития крымскотатарского народа.

Суфийские общины были широко известны в крупных и мелких городах Золотой Орды (Тизенгаузен, 1884. Т. I. С. 287, 310). В Северное Причерноморье суфизм, очевидно, принесли из Средней Азии тюрки-болгары, частично переселившиеся в Крым. Это было начало, первое зерно древней философии. Оно легко могло бы и сгинуть в сухой крымской почве, но этого не случилось. Уже в середине XIII в. в Крым проникают дервиши различных суфийских течений: бабаи, хайдери, календери и др. Некоторые суфии из этих групп известны по именам, которые донесли до нас народные легенды. Это Сеййид Сары Салтук Баба (ум. 1296), Барак Баба (ум. 1308), Кемаль Баба⁷, Кемаль Ата-султан, Чобан Ата, Кара Дауд и др. (Абдульваап, 2005. Л. АЛ 6 об.).

Одной из причин расцвета суфизма в дальнейшем были бесспорные контакты крымцев с культурными центрами ислама, а также постоянное проникновение в Крым суфийской литературы. Об этом говорят чудом дошедшие до наших дней суфийские источники, самый старый из которых (наверняка существовали и более древние) датируется XIII в. (Кемаль, 1930. Вып. I. С. 159—164).

Значительную роль в этом культурном процессе играла Турция, где суфийские ордены возникли практически одновременно с образованием государства, где в дальнейшем находили самые благоприятные условия для самостоятельного развития. При этом «особенно велико было их значение на завоёванных османской империей территориях... Находясь до некоторой степени в оппозиции ортодоксальному исламу, суфийские ордены в учении и культовой практике оказались открыты влиянию других учений, что приводило в некоторых случаях к сознательной проповеди религиозной терпимости» (Ломидзе, 1992. С. 11).

А Крым, с его давними традициями толерантности, как раз и оказался такой благоприятной для учения суфиев духовной территорией.

Постепенно учение суфиев получило в Крыму широкое распространение. О множестве древних текие говорят археологическое находки (к сожалению, до наших дней дошло лишь несколько этих дервишских общежитий-храмов). Суфии, занимавшие высокое положение (среди них встречались и земные владыки), строили не только текие, но и мечети. Как говорилось в III очерке, уроженец Солхата Калаун, известный султан Египта и не менее известный суфий, выстроил в родном городе мечеть, до сих пор носящую его имя; возводил он храмы и в других странах (Буниятов, 1985. С. 66).

Посетивший Крым в XVII в. турецкий учёный-путешественник записал: «На Крымском острове находится всего 21 тысяча соборных и квартальных мечетей. В этих молельнях днём и ночью татарские суфии предаются молитве и зикру. Там очень много мужей единобожия и мистического пути» (Челеби, 1999. С. 11). Это, конечно, численное преувеличение, характерное для этого автора, но даже 1/10 часть названного количества — это очень много для небольшого полуострова. Не менее важно то, что он здесь же рассказывает о некоем святом шейхе из Ор-Капы, который достиг высшего совершенства на суфийском Пути и имеет множество учеников-дервишей. В Кефе находилось «громадное текие Кемаль-ата»; оно существовало много веков, но во время аннексии было, как и весь город, разрушено; развалины этого комплекса ещё можно было отыскать до 1880-х гг., затем исчезли и они (Коми, 1903. С. 11).

Особое место в крымском духовном мире занимал такой суфийский центр, как азис Малик-Аштер, или просто Азис в бахчисарайском Эски-Юрте. Это комплекс, созданный в честь суфия халифа Али, проповедовавшего в Крыму ещё в VII в., где возвышалась мечеть-текие, дом главы суфийского братства и обширное кладбище с дюрбе и обычными могилами. Здесь же находилось Дюрбе Малик-Аштера, относившееся к разряду не погребальных, а поминальных (сам святой захоронен в Египте, город Аль-Ариша).

Святое место пользовалось у крымских суфиев, да и у всех крымцев в целом таким почтением, что здесь хоронили и некоторых Гиреев, правителей раннего периода истории ханства (до наших дней дошло пять древнейших памятников такого рода: дюрбе Ахмед-бея, XIV в.; Мехмед-бея, XVI в.; Мехмед-Гирея II, XVI в.; Саадет-Гирея И, XVI в.; Мехмед-Гирея III, XVII в.). Здесь же погребали ближайших родственников ханов XVI—XVII вв., в том числе и женщин (сохранился мавзолей Бей-Юде Султан, XIV—XVII вв.), позднее их погребали на кладбище Хан-Сарая. Впоследствии, уже в Новое время, здесь была выстроена обширная двухъярусная мечеть-текие, в которой хранилась святыня — сакал-и шериф (волос из бороды Пророка). Ещё одно текие (Газы Мансур) находилось в Чуфут-Кале. Всё это говорит о живучести суфийских традиций в Крыму.

Дервиши в мечети. Гравюра. Из колл. музея Ларишес

Общее число суфийских храмов или братств в Крыму определить трудно. Что же касается количества суфиев, то, по словам Сефера Гази-агъа (визиря ханов Ислам-Гирея III и Мехмед-Гирея IV), в отдельные периоды оно достигало 40 тысяч (Коми, 1903. С. 11) — цифра, конечно, весьма приблизительная. В некоторых городах, например Гёзлёве, было по нескольку текие — обителей «хатипов, шейхов, предсказателей, набожных аскетов и отшельников, мужей мистического Пути и экстаза» (Челеби, 1999. С. 24).

Расцвет крымского суфизма приходится на XIV в. Сюда проникают не только произведения Джалаладдина Руми, а затем турецкого поэта Юнуса Эмре (последний был связан через своих наставников-шейхов с упоминавшимися Барак Баба и Сары Салтуком), но целые суфийские братства, как, например, братство эхи, прибывшее на полуостров из Малой Азии. Осману Акчокраклы удалось, на основании надгробной эпиграфики Отуз, выявить имена таких шейхов, как Якуб Конийский (ум. 1328) и Хаджи Яхъя бин Мухаммед аль Ирани (подр. см.: Абдульваап, 2005. С. АЛ 7). Как явствует из названных имён, ни один из шейхов по рождению крымцем не был, но они возвещали на полуострове истину и здесь были похоронены.

Благоприятная для «ищущих Пути» обстановка в Крымском ханстве, очевидно, была и в дальнейшем одной из причин продолжавшегося здесь развития суфизма. В XVII в. Эвлия Челеби, посетивший далеко не все селения полуострова, лично побывал в 33 текие. Любопытно, что наряду с традиционными тарикатами (хальветийе, мевлевийе, накшбандийе, гульшенийе и др., широко известными за пределами ханства), существовало два, имевших чисто крымское происхождение: коледжам и чоюнджили. Эти самоназвания происходят от мест нахождения суфийских центров — в сёлах Коледж под Кефе и Чоюнджи близ Акмесджита. Вместе с ещё двумя известными центрами — Ташлы Шейх-эли (степное село Едилер) и Качы, в долине р. Качи, они получили общее название «четырёх очагов» крымского суфизма (Абдульваап, 2005. С. АЛ 8).

В дальнейшем крымский суфизм прошёл через большие и малые испытания, пришедшиеся на долю крымских татар. Но учение не утратило своей глубины и убедительности, что объясняется, главным образом, его глубокой укоренённостью в народной массе. Даже во второй пол. XIX в. возводились новые текие⁸, а поклонение весьма почитаемым могилам суфийских шейхов, которых татары почитали святыми, не угасло и после 1917 г. Таким примером может служить, например, могила хафиза Хусам эд-дина (Смирнов, 1931. С. 32).

Сравнительно недавно (1966 г.) обнаруженная в Узбекистане книга «Каландарнома», принадлежащая перу крымского автора XIV в. Абу Бакра Каландара, считавшего Джалаладдина Руми своим наставником, является прекрасным образцом суфийской литературы. Этот объёмный (334 страницы) философский трактат был создан в 1320/21—1339/40 гг. и посвящён проблемам суфизма и мусульманской этики. Узбекские исследователи К. Муниров и А. Джуванмердиев, впервые описавшие «Каландарнома» в 1966 г., отмечают, что «книга написана в форме ответа на «Маснави» Джалаладдина Руми. В сочинении повествуется о любви, [состоянии] влюблённости, музыке, разуме, справедливости, честности, воспитанности и многих других качествах (то есть духовных сущностях. — В.В.), которые иллюстрируются различного содержания дастанами, полемикой, рассказами, аллегориями, указаниями, наставлениями, советами, метафорами... мудрыми изречениями и т. д.

Кроме того, в «Каландарнома» даются сведения о Султане Мухаммад Узбек-хане (1332—1340), Султане Махмуд Джалаладдин Джанибекхане, Амир Кутлуг Тимуре (1224—1234) и других ханах. Вместе с тем в этом сочинении есть сведения о таких выдающихся личностях, как суфии Шейх Джунаид Багдада (ум. в 910 г.), Шейх Хасан Басри (614—728), Султан Баязид Бастоми (776—848), Шейх Шибли (861—945), Фаридуддин Аттор (1121—1229), Джалаладдин Руми (1207—1273)» (Хамзин А. «Каландарнома» — философский трактат, написанный в Крыму в XIV в. // А. 09.07.2007. С. 6—7).

О том, насколько высоко Абу Бакр Каландар ценил философское и поэтическое наследие великого суфия Джалаладцина Руми, свидетельствуют следующие строки трактата, созданного в Крыму: «Джалаледдин Руми создал книгу Маснави, вся мудрость которой излучает сахар. Маснави — это океан наук, сокрытая в ней мудрость подобна волне, изрыгающей жемчужины... О брат, если правильно прочтёшь его бейты, то они очистят душу и сердце» (цит. по указ. соч., перевод Э. Хуршута).

Произведения ранних крымских поэтов, судя по сохранившимся фрагментам, также были образцами суфийской литературы, а упоминавшийся выше хан Мехмед-Гирей IV (1641—1644, 1654—1676), писавший под псевдонимом Кямиль, даже удостоился от современников почетного добавления к имени — Софу, то есть Суфий. Бесспорно, членами суфийских братств были крымские Гиреи: Ислам-Гирей II (1584—1588), Хаджи-Селим-Гирей I (1684—1691, 1692—1699), Шахбаз-Гирей (род. 1728 — ум. 1793), Саид-Гирей-султан (пер. пол. XIX в.). Вероятно, суфием был и Менгли-Гирей II (род. 1681 — ум. 1730), поскольку им были выстроены две текие — в Карасубазаре специально для шейха Мехмеда Фахри, а также в Стамбуле для крымского шейха Хасана-эфенди. Элементы суфийского учения или излюбленных суфиями мотивов присутствуют в произведения«нуреддина Шагин-Гирей-султана (ум. 1718), Дервиш-Мехмед-Гирея (вторая половина XVII — начало XVIII вв.), Халим Гирей-султана (ум. 1823) и др. (Абдульваап, 2005. С. Ал 9).

Суфием был и великий гёзлёвский кедай Ашик Умер (1621—1707), об этом говорят не только его произведения, но и записанные им сны, и другие мистические озарения. Впрочем, о распространении в Крыму суфизма гораздо лучше отдельных исторических фактов свидетельствуют наглядные результаты прилежного исповедания этого мистического учения. В I очерке II тома, в разделе, посвященном этнопсихологическим чертам, свойствам и качествам крымских татар, приведено немало примеров истинно суфийского поведения не только отдельных праведников, но и обычных представителей народных масс.

Бесконечная преданность учению Пророка, внутренняя интеллигентность, чистота нравов, не знающая предела терпеливость, искренняя удовлетворенность сегодняшним днём, как и твёрдая уверенность в дне грядущем, полное отсутствие интереса к материальному обогащению и бытовому комфорту — всё это воплощенные в народной жизни смыслы суфийских «остановок» (макам). Именно в ханскую эпоху истории Крыма эти духовные и психологические качества полно и естественно реализовались в этнокультурных нормах и ценностях. А также в сотнях тысяч решений, поступков и даже жестов, исполненных собственного достоинства, которое дается лишь уверенностью странника в правильности избранного им Пути.

В дальнейшем суфийские мотивы уже никогда не исчезали из творчества крымскотатарских прозаиков и поэтов, заметным было их влияние и на национальное изобразительное искусство. И даже в послереволюционный период эта особенность крымской литературы сохраняла свое значение. Сами татары, в том числе литературные критики советского периода, обязанные бороться с таким «пережитком тёмного прошлого», как суфизм, не замечали его, по причине своей принадлежности к культуре, органической частью которой это учение стало задолго до Октября. Когда, к примеру, поэт Лятиф-заде писал:

...Мен тувдым бинлердже бабадан!
Бешигим тербетти Инд, Рома эм Иран.

...Я родился от тысячи отцов!
Колыбель качали Индия, Рим и Иран.

(Цит. по: Чобан-Заде, 2003. С. 55)

то истинно суфийский культурный космополитизм этих стихов скользил мимо внимания невежественной критики, во всех иных случаях неустанно противопоставлявшей подобным утверждениям нормы советского патриотизма. Это как раз и доказывает, что, поводимому, национальная культура стала совершенно непредставимой без суфийских символов, неотделимой от них.

О судьбах традиционного крымского суфизма в Новое и Новейшее время судить трудно — такие исследования автору неизвестны. Однако, как говорилось выше, имеется свидетельство о сохранившихся в Симферополе и Бахчисарае, по крайней мере в начале XX в., двух дервишских общинах, относившихся к сектам мушидов-молчальников и накшбандийской. Известно также, что нередко крымские мужчины временно оставляли семьи для длительного пребывания в симферопольской текие и совместных молитв с мушидами (Волошинов, 1918. С. 356, 357).

Примечания

1. Существует немало свидетельств тому, что суфии, нищие искатели мистического Пути к самосовершенствованию, встречались на Ближнем Востоке и до рождения Мухаммада. Некоторые ученые считают, что суфийские идеи владели просветленными душами начиная со времен пророка Илии (Ильяса). Средневековые суфии возводили это самоназвание к корню «суф» (араб, шерсть), поскольку грубое шерстяное одеяние было обычным для аскета-мистика, принадлежащего к одной из монотеистических сект, в том числе христианских (Ислам, 1991. С. 225). Во всяком случае, почти неоспорим тот факт, что проповедь Мухаммада слила воедино множество уже существовавших эзотерических школ Египта, Персии и Византии, схожих, говоря метафорично, с отдельными сверкающими ртутными капельками, превратив их в настоящий «поток ртути, другими словами, в подлинный развивающийся суфизм» (Идрис-Шах, 2001. С. 598, 599). Однако первая суфийская молельня-текие была основана ещё позже; её основал Абу-Хашим из Куфы (ум. В 767 г.), отчего некоторые современные исследователи именно его называют первым суфием (Джан, 2008. С. 63), что вряд ли справедливо.

2. В данной связи может возникнуть сомнение относительности именно суфийского, а не коранического происхождения этой идеи (хотя само противопоставление суфизма и Корана совершенно неправомерно). Действительно, в различных сурах можно найти десятки утверждений о предопределенности человеческих судеб, о том, что «обещание Господа нашего исполняется» (18:108/107 и мн. др.). Но сколько аятов ни повторяют эти простые истины, они останутся отдельными напоминаниями о них, тогда как в суфизме каждая остановка-макам или этап свидетельствуют о постоянном пребывании в том или ином состоянии. Причем настолько постоянном, что посторонние наблюдатели склонны говорить о некоем «фатализме» или «нетребовательности» как о национальных чертах того или иного мусульманского народа. На деле же эти странники были свидетелями обычных суфийских состояний таваккула или, соответственно, факра.

3. Крымские текие (от араб. «такия» — «опора»), или по-турецки текке, могли пользоваться несколькими источниками средств к существованию. Вначале основой служили доброхотные пожертвования и постоянная помощь властителей, преклонявшихся или заискивавших перед влиятельными шейхами. Но чем дальше — тем больше становились в каждой мусульманской стране вакуфные имущества, часть дохода от которых поступала в текие. Во всяком случае, любой дервиш мог рассчитывать получить здесь свой кусок хлеба. Но, как правило, хлебом питание не ограничивалось. Вот примерный рацион обитателя текие: ежедневно три лепёшки весом в 300 гр каждая и 200 гр вареного мяса с бульоном; ежемесячно выдавались сладости, масло и мыло; раз в году постоянные члены общины получали по 40 дирхемов наличными (Буниятов, 1985. С. 65).

4. Между прочим, суфии считали, что не только цветы и птицы, но и камни способны по-своему восхвалять Господа. Пророк подчёркивал в хадисах, что предметы тоже обладают некоей формой жизни: «Не тревожьте предметы без нужды, ибо они пребывают в восхвалении» (цит. по: Джан, 2008. С. 212—213). Согласно учёным суфиям, животные обладают животным (анималистическим) духом, растения — ботаническим духом, камни или, к примеру, почва — неорганическим духом. Эти утверждения, сделанные 15 веков тому назад, начинают подтверждаться современной наукой (растения способны на расстоянии передавать друг другу тревожную информацию и т. д.).

5. Шейх-уль-ислам (шейх-иль-ислам) — глава мусульманской общины в Османской империи (от араб. шайх ал-ислам — старейшина ислама). Считался, наравне с великим визирем, вторым после султана лицом в державе. В ведение шейх-уль-ислама входили также система образования и судебная структура империи.

6. Джалал ад-дин Мухаммад бин Баха ад-дин Мухаммад ал-Балхи Руми (1207—1273) — знаменитый персидский мистик, основатель суфийского братства Мевлеви (Маулавийа). Один из крупнейших поэтов и философов Средневековья. Является святым покровителем г. Коньи (Малая Азия), где много лет руководил центральном медресе и где сохранилась его могила. Оставил огромное литературное наследство — поэтический Диван, состоящий из 30 000 бейтов, изданный в 8 томах, прозаические произведения, письма (подр. см.: Ислам, 1991. С. 199—200).

7. Здесь и далее постпозитивный адъектив «Баба» в применении к именам местных святых, гази или суфиев означает не «отец», как в современном крымскотатарском языке, а указывает на принадлежность носителя этого имени к религиозно-суфийскому учению бабаилик, объединявшего различные дервишские группы. Сам корень баб, по-видимому, происходит из арабского языка, где он означает «[духовные] врата», или «пролив [открывающий путь в море познания]».

8. Одной из наиболее «молодых» текие, очевидно, можно считать принадлежавшее симферопольским суфиям-мушидам (то есть молчальникам, которых в народе особо почитали за скромность и аскетический образ жизни). Оно примыкало к мечети Ениджами, расположенной на скрещении улиц Мечетной и Фонтанной, со стороны Мало-Фонтанной. После закрытия текие члены этого братства переселились вместе с семьями в Бахчисарай, где примкнули к одной из текий накшбандийского толка (Волошинов, 1918. С. 356—357).