История развития и распространения караимского движения в раннесредневековый период

Одной из самых примечательных и интересных этноконфессиональных групп, проживавших на территории Крыма, являются караимы. Прежде чем рассказать о времени и обстоятельствах появления караимов в Крыму, необходимо понять, кто они такие, а также объяснить, где, когда и как возникло караимское движение¹.

Как и когда оно возникло, до конца неясно. По караимской историографии, начавшей формироваться с труда Китаб аль-анвар валь-маракиб («Книга огней и вышек») Якуба аль-Киркиса́ни (X в. н. э.), разделение евреев на протокараимов и прототалмудистов произошло еще в библейскую эпоху, во времена раскола Объединенного царства Давида и Соломона в X веке до н. э. Согласно Киркисани сторонники «истинной» религии последовали за Реховамом (Ровоамом), сыном Соломона и царем Иудеи, в то время как все бунтовщики и ересиархи присоединились к царю Иеровоаму (Яроваму), основателю Северного (Израильского) царства². Точка зрения Киркисани о разделе евреев на два лагеря (караимский и талмудический) с теми или иными изменениями была принята большинством позднейших караимских авторов. Симха Луцкий (XVIII век), к примеру, писал о том, что первое разделение Израиля на два лагеря (протокараимов и протораббанитов) случилось во времена царя Реховама, второе произошло при царе Александре Янная, а третье, окончательное и бесповоротное, — при Анан бен Давиде в VIII веке н. э.³. В действительности же эта внутриобщинная точка зрения едва ли опирается на какие-либо источники и не может считаться научно обоснованной.

Карта с обозначением иудейских общин Крыма татаро-османского периода

После обнаружения в 1947 году в Кумране (Израиль) комплекса рукописных свитков, именуемых в науке «рукописи Мертвого моря», появилась новая версия о происхождении караимского движения. Опираясь на некоторые слабо аргументированные параллели между учением караимов и сектантов-кумранитов (II век до н. э. — I век н. э.), сторонники этой гипотезы полагали, что сектанты Мертвого моря являлись предками (или как минимум духовными учителями) средневековых караимов. И эта гипотеза также не слишком-то надежна. Во-первых, до сих пор непонятно, с какой из известных нам еврейских сект надо отождествлять кумранитов: с саддукеями, есееями, терапевтами или кем-то еще. Во-вторых, на самом деле можно заметить некоторое сходство между учениями кумранитов, есеев, саддукеев и ранних караимов. Однако можно найти и изрядные различия: так, к примеру, караимы верили в воскресение душ и ангелов, а саддукеи — нет и т. п. К тому же секты кумранитов и саддукеев перестают существовать не позднее начала II века н. э., а караимское движение формируется только к IX—X векам, т. е. между ними существует хронологический пробел в несколько веков. Некоторое сходство между галахой^* ранних кумранитов и караимов можно объяснить использованием последними кумранитских рукописей, о чем глухо говорят отдельные средневековые источники⁴.

В раввинистических средневековых источниках можно обнаружить совсем другую версию возникновения караимизма. Согласно этой версии караимское движение является средневековым феноменом, а его начало приписывается честолюбию багдадского еврея Анан бен Давида и его конфликту с собственным братом Хананией. Хронологически эта версия уже, безусловно, ближе к истине, но и в ней есть ряд ошибок и неточностей. Так, к примеру, Анан бен Давид никогда не называл себя «караимом», а его конфликт с братом известен лишь из одного тенденциозного раввинистического источника (см. ниже).

Большая кенасса Чуфут-Кале: центральный (мужской) вход

Итак, когда же и где все-таки возникает караимское движение? Попытаемся разобраться с этой проблемой без предвзятости и с критическим отношением к доступным источникам. По мнению известнейшего исследователя Цви Анкори, ранний период истории караимов следует понимать и изучать как «продукт еврейского опыта в эпоху средневекового ислама»⁵. Местом возникновения караимства следует считать мусульманский Ближний Восток, а временем — период с VIII по X век н. э. В это время на Ближнем Востоке существовал ряд разрозненных еврейских групп (тифлиситы, юдганиты, исфаханиты, маликиты и пр.), идеологически объединенных, насколько известно, лишь одной чертой — неприятием Талмуда как источника религиозного знания. За неприятием Талмуда стояли причины как религиозно-идеологического, так и социально-экономического характера. Максимально упрощая эту сложную проблему, можно сказать, что далеко не всем евреям Ближнего Востока нравилось распространение юрисдикции вавилонских (иракских) законоучителей-талмудистов в качестве последнего и непререкаемого авторитета в области религиозного права.

Одной из наиболее значимых групп, не подчинившихся вавилонской талмудической школе, были ананиты, последователи уже неоднократно упоминавшегося выше Анан бен Давида. Этот исторический деятель проживал в городе Багдаде на территории современного Ирака (тогдашнего Аббасидского халифата) в середине и второй половине VIII века н. э. О его жизнедеятельности мы знаем очень немного, за исключением поздних и не слишком достоверных легенд, исходящих в основном от противников Анана. В частности, существует легенда о том, что Анан бен Давид претендовал на роль реш галута,^** но после избрания на этот пост его младшего брата, Ханании, поднял восстание против своего родственника. В результате он попал в тюрьму, где встретил мусульманского ученого (Абу Ханифа?), посоветовавшего ему основать новую религию. Таким образом, согласно этой легенде, Анан основал собственную религиозную секту вследствие личного конфликта со своим младшим братом⁶. Эту не слишком достоверную историю цитируют практически все русскоязычные авторы, писавшие о караимах, даже не догадываясь, что... автором ее является анонимный средневековый автор-раббанит (в литературе иногда называемый «псевдо-Саадия»), который изображает Анан бен Давида в самых черных красках, как обманщика и ересиарха, собравшего вокруг себя потомков саддукеев и боэтусеев^***. История о пребывании Анана в тюрьме не подтверждена никаким другим средневековым источником; тот же Яакуб аль-Киркисани, да и прочие средневековые караимские авторы, говоря об Анан бен Давиде, не упоминают о его пребывании в тюрьме. К тому же в списке багдадских эксилархов того периода отсутствует имя его брата, Ханании бен Давида, который согласно этому источнику был избран на пост реш галута. Так что эта легенда доверия не заслуживает.

Большая кенасса Чуфут-Кале: боковой (женский) вход

Так что же мы знаем об этом интересном человеке, кроме того, что он жил в Багдаде в середине VIII века? Доподлинно известно, что Анан бен Давид был основателем антиталмудической секты и написал на арамейском языке галахическую книгу Сэфер а-мицвот («Книга предписаний»). Некоторые ученые предполагают, что Анан бен Давид сознательно написал свой труд на арамейском, дабы придать ему вес, аналогичный религиозной значимости Талмуда, который также был написан на арамейском⁷. По всей вероятности, он был образованным и зажиточным человеком, знатоком Талмуда. Особый интерес к Анан бен Давиду вызывало его происхождение от самого царя Давида; эту деталь не могли оспорить даже самые отъявленные противники Анана и его учеников⁸. В своей религиозной доктрине он был в гораздо большей степени ригористичен и непримирим, чем ранние караимы. Так, в частности, он полностью запретил своим ученикам употребление мяса, настаивал на чрезвычайно строгом соблюдении праздника Шаббат, ввел изменения в обряд обрезания и т. п. Все это позднее было отвергнуто караимскими законоучителями IX—X веков. Ему также приписывается высказывание, ставшее позднее символом караимского движения: «Исследуйте тщательно Тору и не полагайтесь на мое мнение».

Все это очень интересно, если бы не одно «но». Анан бен Давид ... никогда не называл себя караимом. Он был основателем одного из многих существовавших в то время антиталмудических движений и сект. После его смерти сторонники Анана называли себя ананиим или аншей Анан (ивр. «ананиты / последователи / люди Анана»), но никак не караимами. Анан бен Давида не считали караимом такие ранние караимские авторы, как аль-Киркисани или резко критиковавший его доктрину Даниэль аль-Кумйси. Только с XI—XII веков Анан бен Давид ретроспективным образом был записан византийскими караимскими авторами в основатели караимизма.

Вид Чуфут-Кале в конце XIX — начале XX века

Термии «караимы» и собственно караимское движение появляются несколько позднее, в IX веке. Кстати, именно в это время (825 г.) в Аббасидском халифате выходит указ халифа аль-Маймуна, разрешившего любому собранию из десяти людей основывать собственную секту⁹. Таким образом, под караимским движением появился и юридический базис. Первым же «караимским» ученым в полном смысле этого слова можно считать теолога Биньямина (Вениамина) бен Моше Нагавенди. Именно в его работах впервые появляется термин бнэй / баалей микра («сыны / последователи Писания»), которым он и другие ранние караимские авторы называли евреев, не признавших учения Талмуда. Остальных евреев они называли бнэй / баалей митна (ивр. «сыны / последователи Мишны»). Еще позднее появляется и термин караимы, под которым в IX—X веках объединяются различные антиталмудические движения (исавиты, юдганиты, исфаханиты, тифлиситы, а также последователи Анан бен Давида). Окончательную интеграцию сторонников Анана и ранних караимов в единое течение, получившее название «караимизм», следует датировать, по-видимому, первой половиной XI века¹⁰. Происхождение термина «караимы» тоже не очень понятно. Традиционно его переводят как «чтецы / читающие», что, строго говоря, не совсем верно. Происходя ОТ древнееврейского корня к-р-а, слово караим является однокоренным с существительным микра (Св. Писание) и глаголом ликро — «читать». По этой причине термин «караим»^**** стоит переводить скорее как «люди Писания / почитающие Писание» или даже как «библеисты», так как стандартная ивритская форма для слова «чтецы» фонетически звучит несколько иначе (кор'им). Термин «караим», вероятнее всего, отражает основную характеристику данного движения — почитание священного Писания (т. е. Ветхого Завета или ТаНаХа) как единственного и прямого источника религиозной истины.

Период X—XI веков, часто называемый «золотым веком» в истории развития караимского движения, ознаменован активной миссионерской деятельностью и распространением иудаизма в его караимской интерпретации далеко за пределы Багдада и Персии. Успех миссионерской деятельности караимского движения в X—XI веках был несомненен: по разным оценкам до 20—30 процентов еврейского населения того времени придерживалась неталмудического, т. е. караимского варианта иудаизма. К примеру, в средневековом византийском Константинополе, по сведениям Вениамина Тудельского, проживало две тысячи евреев-раббанитов и 500 караимов (т. е. караимы составляли одну пятую еврейской общины города)¹¹. Более того, в Крыму или, скажем, в Троках, Галиче и Луцке в позднесредневековое и раннее новое время численность караимов превышала число раббанитов. Значительный удар по караимскому движению был нанесен знаменитым багдадским ученым, равом Саадией Гаоном (882—943), всерьез опасавшимся дальнейшего распространения молодого караимского вероучения и написавшим несколько полемических трактатов, направленных против учения караимов и Анан бен Давида. В X—XI веках достаточно большое число караимских общин возникает в таких географических регионах, как Палестина (с центром в Иерусалиме и Рамле), Египет (Фустат / Каир), Испания, Кавказ и Византия. С момента массового переселения караимов в Иерусалим и соседние города начинается новая эпоха в истории караимов. Если взятое ими на вооружение учение Анана имело, по мнению Цви Анкори, «галутоцентристский» (т. е. диаспорный) характер, то с переселением в эрец Исраэль караимское движение приобретает отчетливо сионистский характер¹².

Караимское кладбище в Иосафатовой долине близ Чуфут-Кале (из альбома Дюбуа де Монпере)

Если на территории Византии, земле Израиля и в Египте караимы проживают и по сей день, то испанская караимская община практически перестает существовать во второй половине XII века в результате конфликта с испанскими раввинистами. Присутствие караимов в Испании раздражало местную раббанитскую общину в течение длительного времени. Дело в том, что испанские караимы пытались навязать свои обычаи раввинистам, в частности запретить тем зажигать субботние свечи перед началом праздника Шаббат. Это вызвало несколько серьезных конфликтов, в процессе которых раввинисты обращались за помощью к местным христианским властям, которые раз за разом изгоняли караимов из их поселений, пока, наконец, в 1177 году не изгнали окончательно. Нигде больше отношения между караимами и раввинистами не доходили до такой жестокой борьбы, и одним из объяснений может быть тот факт, что это были не караимы, а уехавшие в Испанию ананиим, т. е. сторонники Анан бен Давида. Впрочем, скудость источников не позволяет сказать что-либо однозначно по этому поводу¹³.

Раббанитско-караимский конфликт в Испании привлек большое внимание к караимскому вопросу у еврейских мыслителей того времени. Занимался караимской проблематикой и известнейший испанско-египетский еврейский философ Моше бен Маймон (Маймонид или РаМБаМ; 1135—1204). Дело в том, что в его время широкое распространение получили смешанные караимо-раббанитские браки. Проанализировав караимскую галаху, Маймонид пришел к выводу, что караимский обряд заключения брака соответствует галахическим нормам, но развод — нет¹⁴. Из этого вытекало большое количество правовых осложнений, приведшее к тому, что начиная со времени Маймонида и вплоть до наших дней караимо-раббанитские браки стали редким исключением. Между тем это не значит, что их совсем не было. Однако после смерти Маймонида, с начала XIII века, смешанные караимо-раббанитские браки были чрезвычайно редки — вплоть до атеистических нововведений советского времени. Именно после постановления Маймонида о несоответствии караимского бракоразводного процесса религиозным нормам раввинистического иудаизма караимская община, вынужденная искать потенциальных женихов и невест только внутри караимской общины, стала уменьшаться и испытывать проблемы демографического характера.

Глазомерный план Мангупа (по П. Кёппену)

Нельзя переоценить интеллектуальные достижения средневековых караимов и их вклад в еврейскую цивилизацию раннесредневековой эпохи. Это во многом объясняется открытостью и динамичностью молодой общины, более охотно вступавшей в контакт с ее мусульманским окружением, чем евреи-раввинисты. Более того, именно в полемике с соперниками-караимами, в дискуссиях и спорах с ними во многом сформировалась средневековая еврейская цивилизация. В IX—X веках караимские авторы усердно занимались грамматикой иврита. В результате среди караимов выросли одни из самых ранних еврейских грамматиков, такие как Абу-аль Фарадж Харун, анонимный автор грамматической работы Мэ'ор Айин (ивр. «Светоч глаза») и многие другие¹⁵. Четыре древнейших дошедших до наших дней кодекса с текстом Библии (Алеппский, Каирский, Чуфуткальский и Ленинградский / Петербургский¹⁶), датируемых IX—XI веками, также так или иначе связаны с историей караимских общин¹⁷.

Особенно любопытен интерес караимов к земле Израиля. Караимский автор Даниэль бен Моше аль-Кумиси (IX в.), живший на территории Персии, был, пожалуй, первым средневековым еврейским сионистом. Именно он заявил, что долгом каждого еврея является алия (т. е. возвращение; дословно — «восхождение») в эрец Исраэль. Переехав в Израиль, аль-Кумиси основал там движение Авелей Цион (ивр. «скорбящие по Сиону»), сторонники которого призывали всех евреев в изгнании начать переселяться в святую землю Палестины. Следует сказать, что в движение плакальщиков Сиона входили не только караимы, но и раввинисты. Египетский караимский поэт Моше Дари в XII—XIII веках писал прекрасные стихи на древнееврейском. Уже упоминавшийся выше Яакуб аль-Киркисани был автором одной из важнейших исторических книг, посвященных истории средневековых еврейских сект — явление необычное, учитывая, что в то время в еврейской среде историческая мысль была развита крайне слабо.

Малые ворота в балке Табана-Дере (Мангуп), называвшиеся Эвлией Челеби «Иудейскими»

Интересен также византийский автор XII века Йеуда Хадасси (Адасси), написавший монументальное энциклопедическое сочинение Эгиколь а-Кофер (ивр. «Кисть кипрея»)^5*. Это новаторское сочинение также навеки записано в сокровищницу еврейской средневековой мысли. Во-первых, это было одно из самых ранних энциклопедических сочинений в истории иудаизма. Написанное трудным для восприятия средневековым ивритом и построенное по модели десяти заповедей это сочинение местами переходит на ритмизованную прозу и поэзию. Читатель может найти там сведения из всех доступных в то время наук, от физики и биологии до философии и теологии (любопытно также отметить, что сюжет одной из глав поразительным образом напоминает свифтовскую историю... о Гулливере и лилипутах)¹⁸. Во-вторых, в своей книге Хадасси за несколько лет до Маймон и да впервые в истории еврейской мысли сформулировал так называемые десять принципов веры. Ну и в-третьих, в этой книге (опять же впервые в истории!) Хадасси интерпретирует шестиконечную звезду как еврейский символ^6* 19.

Отрицая Талмуд, караимы следовали принципу буквального истолкования священного Писания (иначе Библии, еврейского ТаНаХа), а также отличались от прочих евреев (называемых ими с того момента «талмудистами», или «раввинистами») своими специфическими религиозными обычаями и традициями. Чтобы окончательно прояснить сущность проблемы, добавлю, что русскоязычные авторы часто допускают непростительные ошибки при характеристике веры караимов как восточноевропейских, так и во всем остальном мире. Караимизм следует считать одним из направлений (течений) в иудаизме, отличающимся от стандартного раввинистического иудаизма прежде всего неприятием Талмуда и талмудических предписаний. Многие же авторы впадают из крайности в крайность и объявляют караимизм то еврейской сектой, то отдельной, совершенно независимой религией. И то и другое, безусловно, неверно. Отличие караимского варианта иудаизма от раввинистического аналогично отличиям между мусульманами-шиитами и суннитами в исламе или между протестантами и католиками в христианстве. Кстати, недаром многие христианские авторы называли караимов «иудейскими протестантами» или писали о сходстве между караимским подходом к отрицанию Талмуда и шиитским отрицанием хадисов, преданий о жизни Мухаммада²⁰. Если искать аналогии в православии, то караимское движение типологически во многом сходно с движением староверов. Добавлю, что у караимов, консерваторов от иудаизма, с их строгой галахой и религиозными предписаниями, абсолютно исключались языческие практики и верования. Об этом и теперь пишет духовенство караимской общины Крыма²¹, не говоря уже о работах караимских авторов XIII—XIX веков, ни словом не упоминающих о каких-либо языческих верованиях среди крымских или византийских караимов.

Посетивший Крым в начале XIX века российский путешественник и литератор П.И. Сумароков следующим образом охарактеризовал различия в доктрине евреев-раввинистов и караимов:

[Евреи-раввинисты] женятся на родных племянницах и невестках; караимы же не ближе как на двоюродных. Те [т. е. раввинисты] при убиении скота разбирают в нем многие болезни, они [т. е. караимы] того не делают. У тех Талмуд, караимы его не имеют; первые едят рыбу с кровью, в субботу приступают к некоторым домашним распоряжениям и зажигают тогда огонь, но караимы то за грех признают. У здешних [караимов] празднуется дание Библии в пятидесятый по Пасхе день, обыкновенно в воскресенье; а у тех [раввинистов] во всякий день оной случиться может; при том есть и иные в уставах ихотмены²².

Российский путешественник на удивление верно обрисовал основные различия между караимской и раббанитской религиозно-правовой доктринами. Попытаемся поподробнее разобраться, в чем же именно состояли эти различия. Караимская и раввинистическая традиции не сходились друг с другом прежде всего в следующем:

• в религиозном календаре;
• в интерпретации Библии (ТаНаХа);
• в литургической обрядности;
• в праздновании праздника Шаббат;
• в проведении обряда обрезания;
• в обрядности при ритуальном забое скота (ивр. шхита);
• в законах ритуальной чистоты;
• в допустимости степеней родства при заключении брака;
• в устройстве синагог.

Наиболее сильны были отличия в религиозном календаре, который у караимов основывался на визуальном наблюдении за луной, в отличие от календаря раввинистов, который со средних веков составлялся и вычислялся математически. Отсюда были частые несовпадения в праздновании отдельных праздников — причем караимы нередко спорили об этом не только с раввинистами, но и с членами других караимских общин. Караимы с некоторыми вариациями праздновали большинство классических еврейских праздников, отвергая лишь праздник Хануки как постбиблейский праздник, который не упоминается в ТаНаХе. Но и тут были отличия: к примеру, караимский Новый год называется Йом Труа́ (а не Рош а-шана, как у остальных евреев) и празднуется один день, а не два; во время празднования Нового года караимы не используют рог-шофар; караимы по-другому начинают считать сфират а-омер^7* (с первого воскресенья после праздника Песах), и поэтому праздник Шавуот (Пятидесятница) всегда выпадал у караимов на воскресенье. Праздник Пурим праздновался у караимов два дня вне зависимости от места проживания (у раввинистов только один день; второй дополнительный день праздника, Шушан Пурим, праздновался раббанитами только в городах, обнесенных стенами). Несмотря на то что еще в домишнаитский период у евреев было принято считать днем разрушения Храма 9 Ава, караимы, ссылаясь на Библию, полагают, что это событие произошло 7 или 10 Ава (Иер. 52: 12, 13; II Царств 25: 8—9). Как следствие, именно на эти дни, а не на 9 Ава приходится наиболее строгий караимский религиозный пост. Во время праздника Суккот (Кущи) караимы не использовали пальмового и миртового букетов при богослужении, а только украшали ими свои шалаши (кущи / суккот) и т. д.

Караимская интерпретация библейских предписаний также существенно отличалась от раввинистической. Ее основы сформулировали средневековые караимские авторы, прежде всего такие как Сааль бен Мацлиах, Тувия бен Моше, Элияу Башьячи и некоторые другие:

• катув («Писание») — буквальное и дословное понимание Библии (ТаНаХа), запрет на добавление или искажение библейских заповедей;
• хеккеш («аналогия»; иначе — ивр. даат («разум») или ар. киййас) — галахические и религиозные постановления, сформулированные по принципу аналогии (например, если Библия запрещает браки между племянником и тетей, исходя из аналогии, браки между племянницей и дядей тоже должны быть запрещены);
• эда (иначе киббуц; ар. аль-иджма) — традиции и обычаи, принятые по общему согласию общины, а потому являющиеся истинными;
• совокупность традиций и обычаев, передаваемых из поколения в поколение; в караимской традиции называется а-атака («предание, традиция») или сэвель а-йеруша (ивр. «тягота наследия»).

Здесь, как мы видим, можно заметить некоторое противоречие: говоря о необходимости полагаться только лишь на текст Библии, караимы тем не менее считают необходимым добавить в свою традицию целый набор дополнительных — «унаследованных» постановлений, входящих в понятие сэвель а-йеруша и не являющихся частью ТаНаХа. Вообще, в более поздние периоды, начиная уже с XII века, караимы во многом изменили свое отношение к Талмуду. Не считая его «Устной Торой», дарованной Моисею на горе Синай, караимы все-таки стали изучать Талмуд и прибегать к его помощи для разрешения запутанных религиозно-правовых ситуаций. Более того, некоторые караимы стали своеобразными знатоками Талмуда, учеными, с одной стороны, прекрасно знающими Талмуд, а с другой стороны, критически подходящими к его содержанию и не принимающими на веру все, что в нем написано. В особенности критике подвергались антропоморфные пассажи в Талмуде, различные предания-аггадот и некоторые талмудические предписания, противоречащие, по мнению караимов, букве библейского закона. Тем не менее уже в XII веке караимский автор Ниссим бен Ноах писал о том, что «изучение Мишны и Талмуда» является обязанностью каждого караима²³. Все это привело к тому, что, дабы оправдать свой интерес к Талмуду, караимские авторы (Тувия бен Моше, Калеб Афендопуло и др.) стали говорить о том, что Талмуд является объединенным продуктом караимской и раввинистический мысли и что праотцы караимов также принимали участие в написании Талмуда²⁴. Изучали и пользовались Талмудом в раннее новое время и в XIX веке караимские интеллектуалы и в Крыму, и в Литве, и в Польше. В частности, Э. Хендерсон отметил, что караимы Чуфут-Кале иногда прибегали к помощи Талмуда, хранившегося в библиотеках старейшин общины. По мнению путешественника, караимы утверждали при этом, что они не принимают Талмуда как решающего авторитета, но не желают отвергать полезные советы и рекомендации, содержащиеся в этой книге²⁵. О чтении раввинистической литературы и Талмуда караимским духовенством в Крыму свидетельствуют многочисленные караимские источники, в том числе воспоминания екатеринославского газзана Шмуэля Пигита²⁶. Таким образом, уже в Средние века и в XIX веке караимская мысль самым парадоксальным образом в известной мере стала противоречить своим собственным началам.

Велики были также отличия в религиозном праве, обрядности и литургии (подробнее мы будем говорить об этом в разделе, посвященном культуре и обычаям крымских караимов). К примеру, Шаббат караимы проводили в темноте и без шумных трапез, строго следуя провозглашенному в Ветхом Завете запрету на возжигание в этот день огня. Более того, запрещалось также отапливать дома — что было достаточно легко на Ближнем Востоке, но крайне неприятно в морозные зимние дни в Крыму, Литве и Польше. Почти во всех странах мира вплоть до наших дней караимы снимают обувь перед входом в синагогу, а также омывают руки. Сильно отличались также и законы о ритуальной чистоте. Так, в отличие от евреев-раввинистов, строго запрещавших смешивать мясную и молочную пищу, караимы, основываясь на дословном чтении библейского предписания «не вари козленка в молоке матери его», разрешали одновременное употребление мясного и молочного. С другой стороны, караимы не позволяли употреблять в пищу животных, разрешенных к употреблению Талмудом. При ритуальном забое скота караимы произносили религиозные формулы, отличные от раввинистических берахот (благословений). По этой причине мясо, продававшееся в лавках торговцев-раввинистов, считалось караимами некошерным и негодным к употреблению. В отличие от раввинистов, караимы не использовали для ритуального очищения специальное помещение микве, не надевали во время молитвы тефиллин^8*, не прибивали к косякам дверей охранительные амулеты-мезузы.

Караимами были строжайше запрещены допустимые в Талмуде браки между ближними родственниками (например между тетей и племянником); у караимов был также запрещен и допускаемый Библией левиратный брак^9*. Более того, если в средневековые времена достаточно частыми были смешанные караимо-раббанитские браки и случаи перехода раббанитов в караимство, то к началу нового времени караимы уже перестают принимать в свою общину прозелитов. Если, согласно раббанитской галахе, достаточно было иметь мать-еврейку, для того чтобы считаться чистокровным евреем, то по караимским представлениям, чтобы считаться караимом, надо было иметь и отца и мать караимского происхождения (как минимум такую ситуацию мы находим в Европе в XIX и XX веках). В свою очередь дети от брака между караимом и караимкой могли считаться караимами также лишь при условии принадлежности к караимской вере (т. е. неталмудическому иудаизму караимского образца). Над ребенком мужского пола на седьмой день осуществлялся обряд обрезания (ивр. брит мила); сама процедура обрезания у караимов несколько отличалась от раббанитской.

Таковы вкратце основные отличия в караимской и раббанитской религиозной обрядности. Как нами уже говорилось, к XIII—XIV векам, времени появления караимов в Крыму, Литве и Польше, караимское население проживало в следующих регионах: Персии, земле Израиля (Палестине), Ираке, Египте, Византии и Кавказе. Вскоре караимы сделали шаг еще дальше и основали свои общины в Восточной Европе, о чем будет рассказано в следующем разделе.

Примечания

*. Галаха — в иудаизме свод религиозных, семейных и гражданских законов.

**. Реш галута — арам. «глава изгнания», т. е. эксиларх, глава еврейской общины в изгнании.

***. Саддукеи и боэтусеи — религиозно-политические движения в Иудее во II в. до н. э. — I в. н. э. (от имен основателей этих движений — Цадока / Садока и Боэтуса).

****. «Караим» — это множественная форма от ед. «карай». В русском языке к ивр. караим (уже множественному числу!) добавляется русское множественное окончание -ы («караимы»), т. е. фактически двойное русско-ивритское множественное окончание. Аналогично, путем прибавления русского множественного окончания к ивритскому, были образованы такие русские слова, как, скажем, херувимы или серафимы.

5*. Кипер / кипрей (иначе «копорская трава», или «иван-чай») — род трав или полукустарников из семейства кипрейных. Название книги является аллюзией на Песнь песней 1:14.

6*. Сам по себе маген Давид (звезда, или буквально «щит Давида»), сейчас однозначно ассоциирующийся с государством Израиль и иудаизмом в целом, изначально был одним из мистических символов-талисманов на Аравийском полуострове в доисламскую эпоху. По некоторым сведениям, приблизительно в одно время с Хадасси этот символ использовал также еврейский лже-мессия Давид аль-Рои. В еврейской общине этот символ набирает значение в раннее новое время, в эпоху развития каббалистической мысли. В Крыму этим символом пользовались не только местные евреи, но и мусульмане и христиане: шестиконечную звезду можно встретить и в татарских мечетях в Бахчисарае, и на крымско-армянских и греческих надгробиях. Только с XIX века маген Давид начинает однозначно ассоциироваться лишь с иудаизмом и евреями. По этой причине тем более интересно, что одним из первых на этот символ в еврейском контексте обратил внимание караимский мыслитель Йеуда Хадасси.

7*. То есть дни между праздником Песах и Шавуот.

8*. Тефиллин (тфиллин, греч. филактерии) — две коробочки из выкрашенной черной краской кожи, внутрь которых вложены четыре отрывка из Торы; прикрепляются с помощью ремешков на левую руку и на лоб. Как и талиты, тефиллин изначально носились весь день; в наши дни, как правило, только во время молитвы. Обряд ношения тефиллин возник в связи с предписанием: «И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем... И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими» (Втор. 6:6—8). Караимы утверждают, что эти библейские слова надо понимать метафорически, а не как буквальное предписание о ношении слов Всевышнего на руке и на лбу.

9*. Левиратный брак — упоминающийся в Библии обязательный брак между бездетной вдовой и братом ее покойного мужа.

1. В качестве введения в историю караимов и их религию порекомендую недавний сборник статей: Karaite Judaism. A Guide to Its History and Literary Sources. Ed. M. Polliack. Leiden, 2003. По истории восточноевропейских караимов см. такие обобщающие работы: Mann J. Texts and Studies in Jewish History and Literature. Vol. 2: Karaitica. Philadelphia, 1935; Bałaban M. Karaici w Polsce // Bałaban M. Studia Historyczne. Warszawa, 1927. S. 1—92; Kizilov M. The Karaites of Galicia. Leiden-Boston, 2009; Kizilov M. Karaites through the Travelers' Eyes. New York, 2003; МБА. Полную библиографию см.: Bibliographia Karaitica: An Annotated Bibliography of Karaites and Karaism. Ed. B. Walfish, M. Kizilov. Jerusalem, 2010 (в печати).

2. Al-Qirqisani Yaqub. Yakub Al-Qirkisani on Jewish Sects and Christianity. Transl. W. Lockwood. Frankfurt-am-Mein, 1984. P. 99—102. Ср.: Бейм С. Память о Чуфут-Кале. Одесса, 1862. С. 16—17.

3. Луцкий Симха-Ицхак бен Моше. Сефер мэират эйнаим. Ч. 2: Нэр цаддиким. Ашдод, 2002. Ам. 17—23.

4. В качестве введения в проблематику см.: Wieder N. The Judean Scrolls and Karaism. London, 1962 (2^nd ed. Jerusalem, 2005).

5. Ankori. Karaites... P. 3.

6. Эта легенда, написанная не позднее XI—XII вв., впервые была опубликована под названием «Хиллук а-караим ве-а-раббаним» в Пинскер С. Ликкутей кадмониот. Вена, 1860. Ам. 103.

7. Ankori. Karaites... P. 17.

8. Ankori. Karaites... P. 15.

9. Ankori. Karaites... P. 21.

10. Ben-Shammai H. Between Ananites and Karaites // Studies in Muslim-Jewish Relations. 1993. Vol. 1. P. 24—25; Schur N. The History of the Karaites. Wien, 1992. P. 24.

11. Ankori. Karaites... P. 35, ft. 23; Три еврейских путешественника... С. 91.

12. Ankori. Karaites... P. 16—17.

13. Бээр Ф. Тольдот а-йеудим би-Сфарад. Ч. 1. Тель-Авив, 1944. Ам. 48, 55, 313.

14. Lasker D. From Judah Hadassi to Elijah Bashyatchi: Studies in Late Medieval Karaite Philosophy. Leiden-Boston, 2008. P. 155—189; Olszowy-SchlangerJ. Early Karaite Family Law // Karaite Judaism. A Guide to Its History and Literary Sources. Ed. M. Polliack. Leiden, 2003. P. 277—278.

15. Зислин М.Н. Me'op 'Айин («светоч глаза»). Караимская грамматика древнееврейского языка по рукописи 1208 г. М., 1990; Khan G. Abū al-Faraj Hārūn and the Early Karaite Grammatical Tradition // Journal of Jewish Studies. 1997. № 48. P. 314—334.

16. Codex Leningradensis / Petropolitanus (1008 г. и. э.).

17. См. подробнее: Tawil H., Schneider B. Crown of Aleppo. Philadelphia, 2010. P. 25—27, 33—45. Якерсон. Еврейские сокровища... С. 20—43, 106—107.

18. Gaster M. Gulliver among the Lilliputians in the Twelfth Century, and the Tale of the Dog-Headed Men // Folklore. 1915. Vol. 26:2. P. 202—206.

19. См.: Хадасси Й. Эшколь а-кофер. Евпатория, 1836. Ам. 92 об., перек 242.

20. См. подробнее: Kizilov M. Jüdische Protestanten? Die Karäer und christliche Gelehrte im Frühneuzeitlichen Europa // Christen und Juden im Reformationszeitalter. Ed. R. Decot, M. Arnold. Mainz 2006. S. 237—264.

21. Тирияки Д. Ищите тщательно в Библии и не полагайтесь на мое мнение // Караимская газета. 8—11.09.2005; Бабаджан А. О дубах и посвященных // Caraimica. 2007. № 2. С. 34—36.

22. Сумароков П.И. Путешествие по Крыму и Бессарабии в 1799 г. М., 1800.

23. Ankori. Karaites... P. 241.

24. Ankori. Karaites... P. 241—242.

25. Henderson E. Biblical Researches and Travels in Russia. London, 1826. P. 320.

26. Пигит С.Ш. Дни минувшие... Пер. с древнеевр. И. Круглевич // Караимская жизнь. 1911. № 7. С. 51.