Мысли о полярности, заключенные под обложками разных сторон интеллектуального глобуса

Диалектические персты

Первая в истории философии развернутая система диалектики, изложенная Гегелем в «Науке логики» (1812—1816), задала мыслительную парадигму для всего как никогда примирявшего человека с действительностью XIX века. Сердцевина этой логической системы — понятие диалектического противоречия и триада его разрешения посредством тезиса, антитезиса и синтеза, создающая высшее единство противоположностей. Как уже в XX веке оценивал значение этого метода А. Позов, в диалектике «нет катастрофического мышления, нет катастасиса... Нет преодоления диады и антитезы, раздирающей все относительное бытие» [147, 170—171]. В частности, «не-бытие» в смысле Платона (как предшественника Гегеля), конкретизирует А. Позов, есть не ничто (как абсолютная антитеза бытию), а не полное, не подлинное бытие, которое свойственно Богу-Абсолюту. Он также отмечает, что в диалоге «Софист» Платон различает два начала: движение и покой, но в них участвует Существо (Бог), которое само может быть и в движении, и в покое.

Тем не менее, XX век в целом прошел под знаком пресловутых бинарных оппозиций (в частности, гегелевская триада как гносеологическое преломление христианской Троицы уступила место понятию классовой борьбы или ее геополитическому преломлению — равновесной борьбе двух социально-политических систем). Невольно вспоминается до- (или: пред-) диалектическая борьба трехперстия с двуперстием во времена русского религиозного Раскола в XVII веке, имевшая тогда, правда, полярно противоположные результаты.

Глобусы и пузыри: К становлению философии полярности

Не так давно (1983), но еще в эпоху мировой геополитической двуполярности немецкий поп-философ (в смысле его физиогномической мыслительной раскованности, а не религиозной сановитости) П. Слотердайк обратил внимание на ахиллесову пяту тотальных онтологических и натурфилософских притязаний диалектики (ее «онтологического путча») в сфере т. н. «диалектики природы». «Особенно славно можно позабавиться, читая у Гегеля утверждения вроде того, что цветок есть антитеза почке, тогда как "плод (теперь) объявляет цветок ложным существованием растения" ("Феноменология духа")... То, что именует себя диалектикой, на самом деле есть ритмика или философия полярности. Если рассматривать ее в чистом виде, она пытается понимать жизнь и космос как неустанную смену фаз и состояний бытия, которое есть чередование того, что приходит и уходит — как прилив и отлив, как циклы движения небесных тел, как радость и печаль, как жизнь и смерть. Эта великая ритмика понимает все без исключения феномены как пульсации, фазы, такты. Она усматривает в них не что иное, как ритмичные движения "туда-сюда"» [172, 419—420].

По мнению П. Слотердайка, «диалектика» Гераклита стала первой и, вероятно, осталась единственной европейской диалектикой, которая является «чистой философией полярности», не переходящей в полемику, а потому остается созерцательной и темной, не желающей никого ни в чем убеждать и не предназначенной для использования в диалоге-споре, — полностью соответствует этому типу мудрости: «Волшебное ладит, наилучшая гармония — из разнящихся [звуков], и все происходит через распрю.

Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучное несозвучное, и из всего — одно, из одного — все.

Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти.

В одну и ту же реку входим и не входим, мы есть и нас нет» [176, 420].

Итак, П. Слотердайк первым формулирует само понятие: «философия полярности». Он восхищен свежестью и величием этой «Первой Философии», имеющей созерцательный, а не аргументационный характер и не имеющей какого-либо разрыва, тем более пропасти, между «мировым законом» полярностей и его пониманием философами. «Мыслитель, а скорее созерцатель, не занимает никакой "собственной" позиции и не отделяет себя как познающего субъекта от познанных феноменов. В великом мире этих пульсаций и колебаний от одного полюса к другому он выступает не как Я, выделяющее себя из этого мира и при этом выделении способное впасть в заблуждение... В конечном счете такое учение о полярности следовало бы назвать философией без субъекта... Если вообще правильно называть такую философию полярности диалектикой, то речь идет, во всяком случае, о космологически-созерцательной теории, и в ней нет ничего, что напоминало бы более современное "диалектическое" отношение субъекта и объекта. Ведь человек не отводится по отношению к полярностям никакой "собственной" противоположной позиции; он не относится к ним как субъект к вещи; он, во всяком случае, сам может быть полюсом, субъектом среди субъектов, силой среди других сил — он включен в то, что происходит, не будучи способным сопротивляться этому и в то же время — со всей своей активностью. Ему не подобает противопоставлять себя бытию в качестве самовластного и независимого Другого (субъекта)» [176, 421].

Последнее впервые происходит тогда, когда в человеческом мире достигается более высокая степень цивилизации и обобществления и обретает накал полемический принцип, формирующий соответствующих субъектов полемики. Эти субъекты и занимаются выделением другого «полюса» и созданием из него «предмета», «того, что противостоит».

Полемизация предстоящего «Оно» разрушает мир ритмики. «Примирения в синтезе, которые выдумывала для себя диалектика, были вторичными установлениями власти и господства, и синтезы в мысли были нацелены на то, чтобы разоружить Второго и подчинить его себе. "Отрицание отрицания" звучит нейтрально и справедливо только в области логики. Только здесь может казаться, что антитезис имеет полное право на существование перед тем, как посредством отрицания отрицания осуществится синтез. На самом же деле речь идет о превентивном отрицании отрицания, или, если выразиться иначе, о подавлении антитезиса в зародыше. Антитезис не разворачивается до противоположного полюса, а остается всего лишь "потенциалом", подавленным и спящим отрицанием. Поэтому Негативная Диалектика Адорно — это не "позднее вырождение", а основополагающая черта диалектики. Негативная Диалектика открывает, наконец, Диалектику Препятствования. Препятствование — это единственная "добавка", которую "субъекты" способны внести в мир ритмов... Поскольку же "размораживание" субъектов, превращение их изо льда в нечто изменяющееся, подобно (гераклитовскому) потоку, — то, что составляло постоянную заботу творческого, вдохновенного мышления, — остается главной задачей практического разума. .. Рациональность, которая поставила себя на службу субъективным косностям, уже более не разумна. Разум, который поддерживает наше существование, не обеспечивая нашего развития, уже перестал быть разумом... В конце концов самое что ни на есть строгое мышление должно выйти за свои пределы всего лишь мышления субъекта и подняться выше его. Не важно, на что мы сделаем ставку, чтобы достичь этого: на саморефлексию в сфере философии сознания, на "коммуникативную деятельность" в сфере философии языка, на медиативное "расплавление" жесткого Я и слияние с миром в сфере метарелигии или на играющую трансценденцию в эстетической сфере, — в любом случае выбор будет сделан в пользу разумного, то есть физиогномически-симпатического разума, позволяющего без всякогого принуждения прислушаться к склонностям нашего тела» [176, 422—423].

Слотердайк выдвигает концепцию двух на его взгляд основных в истории философии полюсов, двух констант истории и форм полемического сознания «низов» и «верхов». Первый из них — это кинизм как плебейская антитеза идеализму, философия жизни кризисных времен, школа ограничения потребностей, изворотливой стойкости духа, под знаком которого «еще возможно счастье в неведении», сохранение серьезной и даже патетической позиции по отношению к истине при всей внешней непочтительности к авторитетам, устоявшимся мнениям и идентичности как таковой. Второй — это такая надломленная форма сознания как цинизм, ставший господской антитезой собственному идеализму, понимаемому в качестве идеологии и маскарада, спокойно позволяющий происходить театральному действу мира, которое включает и негативное, и страдание, не причиняющее никакой боли созерцателю. История этого противостояния начинается с полярно противоположного Платону Диогена, публично удовлетворявшего естественные потребности организма на площади. Своеобразный итог ему делают студентки с обнаженными грудями, в 1969 году в ходе тогдашней волны студенческих выступлений преградившие дорогу Т. Адорно в аудиторию, что, по Слотердайку, стало едва ли не самым драматическим событием в его философской деятельности. Подверженная неокиническому импульсу «критикующая» плоть преградила дорогу горько разочарованному человеку, без которого вряд ли кто-либо из присутствующих узнал бы, что такое критика как цинизм в действии. Философа, носителя голой теории, лишило права голоса не голое насилие, а насилие голого. В результате правое и неправое, истинное и неистинное смешались в этой сцене и спутались типичным для цинизма образом. Между прочим, в свое время именно христианство и его метафизика, сместив акценты в понятиях Я и Не-Я (возможность нехристианского Я было вытеснено в образ Антихриста), превратило кинизм в цинизм (как обозначение менталитета нигилистов, или, иначе, дьяволопоклонников). Образ Мефистофеля у Гете, «послехристианская фигура с дохристианскими чертами», имеет кинический профиль. Мефистофель как гарант неограниченного моралью познания, в котором научный импульс переходит в эстетический, стал подлинным просветителем по отношению к доктору Фаусту, подверженному антипросветительской тяге к эзотерическому общению с потусторонними духами, стремлению перепрыгивать через границы человеческого разума.

Свою киническую тяжбу с цинизмом автор представляет как имеющую вполне фаустовско-мефистофельский профиль борьбу «живой» практики с «мертвой» теорией, что чревато познавательным цинизмом нового уровня. Буквально через год после издания «Критики цинического разума» Слотердайка в Лондоне вышла книга И. Пригожина и И. Стенгерс «Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой» (1984), которая стала одним из важнейших этапов становления теории происхождения из физического хаоса диссипативных (более высокого уровня организации) структур и теории самоорганизации — синергетики. Ранее развившаяся кибернетика связывала процессы самоорганизации с устойчивостью материальных систем, обеспеченной информационными механизмами самостабилизации в борьбе с неравновесным, разрушающим устойчивость и целостность состоянием. Для синергетики же неравновесность — не источник гибели, не состояние деструкции, а, напротив, основа упорядоченности, причина спонтанного структурогенеза [213, 20]. Я далек от того, чтобы прямо соотнести два физиогномически-критических полюса Слотердайка с отмеченными теоретическими полюсами высокой степени абстракции. Тем не менее становится очевидным, что для преодоления теоретической косности вовсе не обязательно переносить центр критической активности на площадь или в университетские коридоры.

Блуждание в голограмме

Что же, в очередной раз отметим, что XXI век пришел в однополярный в самых разных смыслах мир. Как бы в соответствии с давешними мечтами П. Слотердайка о «снятии и преодолении» философии психологией, эта проблема уже получила осмысление в отечественной психолингвистике. В книге А.А. Залевской «Введение в психолингвистику» освещена предложенная Ф.Е. Василюком модель образа многомерной субстанции человеческого сознания в виде «психосемиотического тетраедра» [67, 122].

В этой модели внешний мир представлен предметным содержанием (П), внутренний мир — личностным смыслом (Л), культура — значением (З), а язык — словом (С). Каждый из этих «узлов» образа оказывается «пограничной сущностью, одной стороной обращенной к объективно существующей реальности (внешнего мира, внутреннего мира, языка, культуры), а другой — к непосредственной субъективности; все же вместе эти узлы задают объем, в котором пульсирует и переливается живой образ». Этот объем заполнен «живой, текучей, дышащей плазмой чувственной ткани. Чувственная ткань живет, движется в четырехмерном пространстве образа, задаваемом силовыми полями его узлов, и, будучи единой, она вблизи каждого из полюсов как бы уплотняется, концентрируется, приобретает характерные для данного измерения черты» [67, 123].

Эксперименты показали доминирование того или иного «узла» или «полюса», образа, что может возникать и в результате психической патологии, и вследствие особой задачи, которую в данный момент решает сознание человека. Так, сознание может быть направлено на предмет, на его объективное свойство (например, ЛАМПА — яркая), но оно может также фокусироваться не на самом предмете, а на субъективном впечатлении от предмета (ЛАМПА — слепит глаза); в последнем случае задействована чувственная ткань предмета («п»). Аналогично разграничиваются личностный смысл «Л» и чувственная ткань личностного смысла («л»), значение слова «З» и чувственная ткань значения («з»), слово «С» и чувственная ткань слова, или знака («с»).

Исследователь подчеркивает, что прилежащие к углам тетраэдра внутренние зоны состоят из чувственных тканей предметного содержания, значения и личностного смысла. Объем в центре модели заполнен живой, пульсирующей материей, как бы уплотняющейся вблизи полюсов образа, и в целом являющейся «представителем тела», в то время, как сами полюса выступают представителями предметного мира, мира культуры, мира языка и внутреннего мира. В каждый момент силовые линии внутренней динамики образа могут направляться по преимуществу к одному из этих полюсов. Возникающим при этом доминированием одного из динамических измерений создается особый тип образа. Этот образ предстает перед нами не как внешняя по отношению ко всем этим мирам сущность, извне, со стороны детерминируемая ими, а как часть каждого из них. Он становиться интегралом, «голограммой», в которую вливаются волны и энергии всех этих миров, не сливаясь в аморфную массу, но и не оставаясь отдельными, а входя в единство многоголосия.

Новые папанинцы

Само название, нового «геокультурного альманаха» — «POLUS— КРЫМ» (Симферополь, 2001, № 1, учредители Валерий Гаевский, Виталий Купша) — заставляет меня обратиться к его содержанию в контексте данных рассуждений. Геокультура — термин, вероятно, способный стать расширительным синонимом понятия «геопоэтика», введенного в научный оборот К. Уайтом и ставшего рабочим в деятельности основателя «Крымского геопоэтического клуба» в Москве, а затем не столько «полярного», сколько «осевого» «Мадагаскарского проекта» литературтрегера Игоря Сида (см. им же основанный www.liter.net). Впрочем, еще ранее, у евразийцев, теософия стала одним из основополагающих терминов (но подробнее об этом ниже). В этой своей книге, которая должна была иметь подзаголовок: «К проблеме литературной мифологии», я развиваю свою концепцию о Таврическом литературном мифе как южном полюсе Петербургского литературного мифа. Ранее эта концепция была изложена в моих книгах«Пушкин. Таврида. Киммерия» (М.: Языки русской культуры, 2000) и «Крымский текст в русской литературе» (СПб.: Алетейя, 2003). Этот миф имеет свою внутреннюю дихотомию: Таврида — Киммерия, о чем пойдет речь ниже. Однако каков неизбежно подразумеваемый географически или электрически/энергоносительски обратный полюс провозглашенного здесь POLUSa — Россия, Украина, их какие-либо общие культурные составляющие? Какой смысл приобретает геопоэтическая/геокультурная однополярность в ситуации геополитической атомарности?

Геокультура Крыма провозглашается создателями альманаха как будто бы единственным в своем роде «действенным Магнитом и Полюсом», который способен собрать «вокруг себя и в себе все лучшее и непредвзятое» из творческого и исследовательского багажа касательно метаисторических и нравственных размышлений о месте всех мировых культур. Интегрирующе «голографическое» мерцание обложки в исполнении художника В. Трусова и внешне настраивает на «движение навстречу тем, кто не устает двигаться сам, кто сосредоточен на внутренней работе и почитает дорожить сакральным запасом своих "дневных" и ночных бессонниц, вопреки тем, кто так расточительно залег в спячку или же сдался эйфориям апокалиптических избавлений от накипевших "зол мира сего"» [218, 3].

Альманах открывается мечтами А. Каменобродского о новой, антифиналистской философии (куда явно не вписалась бы эсхатологическая составляющая русской религиозной философии, независимо от количества задействованных перстов ее представителей). Затем идет сочетающий черты метаисторичности и антологичности, можно сказать, квант-исторический очерк археолога В. Мыца «1434 год в политической истории Крыма». В нем — о пересечении судеб трех ярких личностей эпохи — греко-православного князя Мангупа (Феодоро) Алексея, мусульманина-чингизида, крымского хана Хаджи-Гирея и католика-корсиканца, командированного в Каффу главнокомандующего армией Генуэзской республики Карло Ломеллино (как генуэзцы победили в тот год феодоритов, но проиграли войну с Крымским ханством).

Триптих А. Полякова включает его эссе «Поэт в провинции», почему-то всего лишь одно стихотворение в «братской» подборке «Полуночники, мечтатели». Этот факт явно способствовал тому, что Илья Кукулин самим названием рецензии на этот альманах в «Ex libris'е» «Апокалипсис для крымских райцентров» подчеркнул его провинциальность. Однако мой анализ данного предприятия — не литературоведческий, а культурологический. К тому же внимание к Полякову усилено полным текстом частично опубликованной ранее в «Ex Libris'е» же рецензии И. Кукулина «Интимные новости из дневника Одиссея (Стихи Андрея Полякова — преодоление археологического сознания)», посвященной весьма яркому на горизонте нынешней русской поэзии сборнику этого поэта «Орфографический минимум». Эссе — патетическое самообращение к концептуально-провинциальному поэтическому бытию «местоимения первого лица единственного числа»: «...Живи, с валидолом и азбукой под языком; живи, пока есть чем. Даже если недалеко от Смирны и Багдада, но трудно плыть, а звезды всюду те же...» [218, 24].

А в стихотворении «Снова у моря живу, ласкаю мертвые книги...» он как бы путешествует вглубь буквы (на фоне синтаксической языковой ломки сборника), одновременно фиксируя физическое смещение-перелистывание собственного Я:

— Пастырь годов многострунных, въелся в печень прах
Вавилона.
Воздух Ассирии где? Где Иудеи шаги?
Тщетно в сетях человечьих буквы Твои попадались —
страшные буквомечи, редкие буквокрюки...

В день появленья воскресный сел я на камень прямее.
Родина желтая, Крым, или я вижу стекло?
Не осторожен во всем, книгу прикрыть не умея,
сплю я напротив себя. Тело за спину ушло.

В. Гаевский в «Летописи-эхе...» (вполне жанровое определение) «Проникновение», как и А. Поляков, ищет пути к прочтению, но — прочтению-растворению Я: «Какой язык ты хотел открыть, каким языком прочесть себя?» [218, 45].

Равноправными действующими лицами, наряду со странными людьми, составляющими своеобразное сообщество друидов, здесь выступают антропоморфные деревья. Основой детективного сюжета становится поиск Разговорного дерева, каковым в итоге становиться «весь Лес, слышишь, весь воздух, вся жизнь!».

Если А. Поляков перелистывает себя, то В. Гаевский залистывает (причем, листы не книжные, а древесные). Намечается поистине ноосферное смещение образа книги, возможно, способное преодолеть образ-парадигму «Вавилонской библиотеки» Х.-Л. Борхеса с ее не имеющей ни начала, ни конца «Книгой песка»:

«— Книга... саженец?! Не может быть... Саженец? Ты хочешь сказать, что ее можно посадить, как растение?» [218, 51—52].

Здесь же, под стать рубрике с несколько сладковато воспринимающимся названием «"Фант-оазис": Фантастика, мистика, нетрадиционная проза» (нетрадиционная — при полном отсутствии «традиционной» — опять «однополярность»!) — фантастически-криптологический рассказ А. Грановского «Sator» и психоделический антиритуальный текст А. Ровнера «Пеленание предка»: «...Ритуал — это всегда попытка (и почти всегда безнадежная) через внешний ритм воскресить уникальное переживание и чужой опыт. От ритуалов мы отказались и никогда к ним не прибегаем, и потому все, что мы делаем, это импровизация и опыт, т.е. то, что делается впервые и с риском опасности или провала» [218, 56].

Статья Ю. Шеленговского «Новые архетипы метаистории Апокалипсиса» — как бы ментальное углубление в природную, критически проблематизирующую мировой человеческий фактор однополярность.

«Мы можем утверждать, что homo — это достаточно специфическое вещество, не будь которого многие явления, имеющие место быть, — были бы невозможны в принципе: homo, например, является основным звеном в цепной реакции деления атомарных ядер (во всяком случае, здесь — на поверхности Земли); homo является мощнейшим катализатором, ускоряющим процесс разрушения озонового слоя Земли и создания "парникового эффекта".

Но всего существенней участие человеческого вещества в становлении неприродных, т.е. собственно ноосферных, явлений: так, не будь homo, и в помине не могло бы быть таких феноменов, как ложь, невежество, фанатизм, беззаконие, и такого, как собственно — бесчеловечность.

Не будь homo, не могло бы состояться и такого феномена, как шизофрения... как телеологическая, экзистенциальная норма индивидуальной и надындивидуальной жизни, — как установка на расщепление всего и вся, установка на разрыхление системных связей прежде всего с kosmosom, как воля к геопланетарному аутизму».

В сконструированном этим автором ноосферно-сюрреалистическом апокалипсисе разрушение и убийство могут оказаться химерами, так как в результате только варьируются формы, Природе возвращаются элементы, которыми ее искусная рука компенсирует другие существа: «Творчество — наслаждение для того, кто ему предается. Следовательно, и убийца подготавливает Природе одно из наслаждений; действие, порицаемое глупцами, становится заслугой в глазах этой универсальной силы» (обилие кавычек не всегда делает ясным, где тут цитируется А. Камю, де Сад, Сартр и Э. Фромм, а где мысли самого автора).

Но что с «убийцей Бога», который отличается от всех прочих убийц тем, что не бежит суда, но напротив — как бы одержим волей к суду? Ведь любое правосудие предполагает раскаяние. «Ибо если преступник, например, убийца, не раскаялся и его не приговорили к смерти, то судью следует считать потворником новых преступлений, которые нераскаявшийся преступник заведомо (из мести) совершит, выйдя на свободу. Если же судья таки приговорит нераскаявшегося к смерти, то выходит, что он приговаривает его к высшей мере не столько за само преступление, сколько за инакомыслие... и из судьи превращается в палача, который, раз допустив убийство, должен признать его всеобщим правилом, ибо, исходя из логики самого палача, следует, что тот, кто обрекает ближнего на гибель, — должен заплатить за это собственной жизнью».

Так что любой Процесс уравнивает обе — обвиняющую и обвиняемую стороны. В обоих случаях — и когда мы обрекаем обвиняемого на гибель, уравнивая с ним судью, и когда превращаем первого в машину убийств, «мы приходим к выводу, что потерпевший — невиновным не бывает; что быть жертвой преступления не менее преступно, чем быть его непосредственным виновником».

П. Слотердайк в «Критике цинического разума» касался аналогичных прозрений, имевших место параллельно становлению ноосферной теории: «Озаренной философским значением вершины этого утонченного самоовеществления достигли те смелые старые коммунисты, которые во время московских показательных процессов давали грозившие им верной гибелью ложные показания, признаваясь в заговорщической деятельности против "революции"; это признание не просто вырывалось у них насильственно, но в какой-то мере делалось по собственной воле, потому что обвиняемые хотели этим признанием уберечь революцию от большего вреда, чем тот, который и без того уже был нанесен ей приговорами и казнями. Следуя расхожим представлениям о процессах как "трагедии", невозможно постигнуть всей тонкости возникавшей двойственности, когда "убийства по закону" осложнялись еще и самоубийствами. Это были такие убийства, при которых только в биологическом плане можно было точно сказать, кто кого убивает на самом деле. Это — убийства и самоубийства в пределах одной шизофренической структуры, где Я, которое убивает, уже невозможно отличить от Я, которое убивают. Ясно было только одно: все кончается трупами интеллигентных людей — задушенных, расстрелянных, забитых насмерть» [172, 126—127].

Однополярность, по Ю. Шеленговскому, предусматривает противоположение своему бытию не бытие Другого, а собственное индивидуальное небытие, возвращающее утерянную свободу (ибо к небытию невозможно быть «привязанным», так как оно имеет смысл, пока с ним не соглашаешься). «Также, как и отдельный индивид, этнос может вернуть себе свою свободу, противоположив своему бытию не бытие другого этноса, но свое индивидуальное Ничто... Гипотезировав свою бренность, этнос не только вернет себе себя самого, но и сообщит новое качество всему внеположенному себе, допустив возможность Бытия чего бы то ни было и после его ухода с исторической арены, выделив все, что бы он хотел "видеть" существующим, в некую — отличную от его внутренней реальности — реальность, собственно ноосферу, как бы дозволяя вещам скорее быть, чем управлять ими... И прежде всего дозволяя иному этносу, иной культуре, иной цивилизации, осознанно отказываясь полагать ее в качестве своей отрицательной границы, но не иначе как опосредованно — через мыслимую область метанебытия...» [218, 74].

Послужит ли эта область осуществлению остающегося пока благим пожеланием межнационального и межконфессионального согласия на полуострове (ставшем, в частности, одним из центров ваххабизма)?

Ю. Шеленговский призывает проявить мудрость, смирение и мужество признать приоритет инстинкта видосохранения, формой которого является совесть, перед сравнительно недавним, шатким в суждениях, человеческим разумом. Проявлением такого инстинкта автор, в частности, называет «интенсивное неприятие» гомосексуализма, относимого к разряду «половых извращений». Любопытно, как этот пассаж прошел мимо внимания члена творческого совета журнала, известного психиатра В. Самохвалова, в своих исследованиях, в частности, доказавшего сравнительно большую толерантность внутри гомосексуальных сообществ, что в какой-то мере оказывается как раз уроком внутривидового самосохранения, особенно для «полярнических» единств. Во всяком случае, бесспорно доказано, что данная субкультура обусловлена не только социокультурно, но и биологически. В целом же декларируемый в этой статье возврат от культуры к биологии — бесспорный регресс.

Куда более привлекательным, но и трагичным (и отнюдь не в циничной упаковке) оказывается призыв недавно ушедшего из жизни поэта и публициста Владимира Зарубина: «...только в небо есть выход отсюда». Тоже, увы, единственное его стихотворение «Степная рапсодия» предварено проникновенным, но не всегда корректным некрологическим эссе М. Облетова.

Неожиданная (если вспомнить предыдущие начинания устроителей «POLUS-a») политизированность статьи А. Стариша «Становление и перспективы развития информационного пространства Украины» отчасти объясняет имевшее в ней место быть торжество цинического дискурса. Автор показывает, как система грантов различных американских организаций обеспечивает «утечку мозгов» без физической транспортировки обладателей высокого интеллекта: «мозги» отделились от тела. Более того, через специальную «Программу содействия парламенту Украины» происходит информационное «вливание» в парламент сквозь призму определенных интересов: «...Народный избранник превращается в агента влияния прозападных структур, а фактически — формирования правового пространства Украины... Фактически речь идет об интеллектуально-идеологическом клонировании политических партий Украины».

Отсюда делается вывод о необходимости создания при Совете национальной безопасности и обороны Украины «Службы контроля, моделирования и прогнозирования процессов глобального развития» (с отделами внутреннего, средового и межсредового информационных пространств, разрабатывающих технологии коррекции и специальные информационные операции). Фундаментом договоренностей существующих финансово-промышленных групп и политической системы (тех, кому есть что терять) насчет патронирования этой службы должна стать идея потенциальных потерь. Однако не полезней ли стратегически было бы потратить средства, которые потребует очередная административная «черная дыра», на финансирование отечественных независимых (без оглядки на доброго дядю за рубежом или собственного «кума») исследований, а не на организацию очередного информационного Процесса? Впрочем, информационная самоорганизация суверенной страны — это ее внутреннее дело.

Но вот как будто бы этому ученому преграждает дорогу исполненная кинических порывов («И так идти за флагом — FUCK» и др.) поэтесса Алла Дружинович:

Как пугало во поле желтых газет,
Я знаю вопрос на конкретный ответ.
Любимое дело — забор-алфавит.
Мозаика мозга ни зги не горит.
Тянуть предложенья с Востока на Юг,
И сажей поить и слезами подруг,
Из радуг и радостей граней и ран
Плести языком паутины утрам,
Коварную цельность упорной стопы.
И стопом горит катастрофа строфы,
Условности слова. Боюсь, не таясь,
Сломать запятую в запястье не в масть.
Плеснет немота над тобою, как ложь, —
Над рожью бумажною пропасть найдешь,
И кислый уют, и плетения рук,
И славную кровь, и помпезный каюк.
И Цои поют.

Однако наиболее показательным физиогномическим порывом исполнена завершающая альманах «Экспедиция». В 1995 и 2000 гг. на Перекопском перешейке, а затем в Ялте и Севастополе уже состоялись театрализованные действа по случаю 75-летия окончания в Крыму Гражданской войны с участием белоэмигрантов и их потомков (что отчасти напоминало инициированное большевиками братание солдат на русско-германском фронте накануне революций в России и Германии в 1917 и 1918 гг., средством и целью которых было превращение империалистической войны в гражданскую). Инициатор этих действ, профессор филологии и зав. кафедрой Таврического национального университета им. В.И. Вернадского В.П. Казарин стал после этого вице-премьером крымского правительства. Для своей экспедиции «POLUS — КРЫМ» выбрал островок Папанин (по имени известного советского полярника, активного участника Гражданской войны в Крыму). Остров расположен в заливе Сиваш между Арабатской стрелкой и полустровом Чонгар, где, как утверждается, «неоднократно происходили жестокие бои за обладание Крымом».

Редакция (идея поэта Сергея Савинова) объявляет о «проекте экспедиции на остров всем своим составом для проведения торжественного ритуала Примирения всех противоборствующих солдат — защитников и агрессоров (? — А.Л.) — во имя Благодати, царящей над Крымом, его светлой ауры». Предлагается в качестве символа акции устроить большой костер из принесенных сухих трав и веток, на месте костра также из принесенной земли насыпать холм, водрузить стелу, «указывающую истинный (? — А.Л.) вектор духовности Крыма», а в завершение сложить циклопическим литерами надпись: «Крым — POLUS мира».

Само название альманаха, если внимательно в него всмотреться, таило-таки двусмысленность. С одной стороны, некий POLUS, с привкусом метафизической потусторонности, своеобразная параллельная реальному полустрову топонимическая Гринландия, где персонажи и топонимы носят иностранные имена (нельзя по этому случаю не вспомнить ономастическое творчество в русле советского полярного дискурса, породившее такое имя, как Оттошминальд — Отто Шмидт на льдине). С другой стороны — КРЫМ, второй, земной полюс этой пары, а между ними загадочное тире. Но замышляемая странно-двуязычная надпись более однозначна и фант-претенциозна. Аналогичная акция уже проходила в 1993 г. в ходе проводимого И. Сидом I Боспорского форума современной культуры в Керчи, когда на острове Тузла в Керченском проливе появился мегалитический призыв «Смотри в небеса» целиком на английском языке, оказавшийся понятным на американской станции космического слежения NASA. Вскоре этот остров стал объектом довольно острого пограничного российско-украинского спора (в случае закрепления его за Украиной РФ оказывается заперта в Азовском море). Но последнее новым «папанинцам», кажется, не грозит (впрочем, как и вице-премьерство, ведь даже А. Стариш более озабочен созданием качественно новых госструктур). Здесь теоретически возможны лишь внутри-административные, а не межгосударственные противоречия между АРК и Херсонской областью (большая часть которой некогда входила в состав Таврической губернии).

Крещение Крымом

При всей своей идейной и редакторской недоработке «папанинский» проект этот заслуживает интерпретации на уровне синергетики, методология которой вполне заслуживает своего применения при рассмотрении самых разнообразных процессов самоорганизации на многополярном пространстве бывшего СССР. В.И. Аршинов, В.Г. Буданов пишут в статье «Синергетика наблюдения как познавательный процесс»: «Идти от целого к частному научились в квантовой теории поля, когда, исходя из согласованных уравнений поля, которые обычно не умеют решать, производят фрагментацию, онтологизацию первого приближения: n-частичные сектора, асимптотические состояния, конденсаты, струны и т.п. Затем онтология подправляется по мере "одевания" затравочных величин в итерационной процедуре теории возмущения. Теория возмущения — аналог рефлексии, испытывающей и перенормирующей физические величины (и, хорошо бы, способной к экстраполяции на практику разнообразных геополитических «возмущений» покинутых сообществ. — А.Л.). Но важно, что, идя от целого к частному, мы сознаем степень корректности этого перехода, чего невозможно ожидать при процессах построения от частного к целому! Онтологическая граница нащупывается как сингулярность — отказывает теория возмущений, система неустойчива, неопределенна; и для ее преодоления необходима смена онтологии, рождение новых смыслов, вполне в духе Ж. Делёза: "нонсенс дарует смысл". Однако теория возмущений есть лишь пошаговое достраивание реальности, хотя претензии исходной онтологии на ее описание безмерны. Но вот шаги становятся все короче, и мы уже неуверенно топчемся у запретной черты (главный флаг-предвестник любой катастрофы — "замедление характерных ритмов системы"), в плену патовых пространств Ф. Гиренка» [8, 240].

«Пошаговое достраивание» — невольно вспоминаются шаги менее удачливые полярников Г. Седова, пешком пытавшегося добираться до Северного полюса, и Р. Скотта, не угнавшегося за Р. Амундсеном при достижении Южного полюса и погибшего на обратном пути, так как в качестве тягловой силы были предпочтены лошади более приемлемым в таких случаях собакам.

Думается, здесь будет уместным напомнить, что такое установленное Ф. Гиренком пространство пата. Согласно этому парадоксально-афористичному философу, возрождающему традицию В. Розанова, революционное изменение в мышлении, внесенное евразийцами, связано с тем, что они ввели нулевой зазор между бинарными структурами: Восток — Запад, Центр — окраины. Культурологически и географически таким нулевым (патовым) зазором оказалась Россия. «Центрированный мир — это мир силы. И в этом смысле вопрос о природе центра, то есть является ли она логической или внелогической, не имеет смысла... Децентрированный мир уклоняется от силы объединения силой. Евразийцы обессиливают силу силы, уповая на силу слова и силу пространства. Самоопределившиеся в распаде целого части может объединить идея как нечто регулятивное, и территория как нечто протяженное. Евразийцы еще хотят подчиниться разуму и пространству. Хотя возможность такого подчинения ведет к силе центра и должна быть децентрирована. В мире сплошной фактичности нет места логике разума. В нем возможен ум вне слова и голоса, вне знака означающего и представляющего, то есть ум, как факт ума, а не универсалий. Универсальность — свойство центрированного мира. Любой универсализм покоится на силе сильного, а не на равенстве силы. В том числе и европейский универсализм, колонизирующий сознание космополитизмом и шовинизмом. И слава Богу, что пока еще есть шовинисты и космополиты, а не евразийцы. Это означает, что мир еще не полностью децентрирован и в нем пребывают остатки былой универсальности... Евразийцы заменяют прямую линию на некую плоскость, на карту, где все стоит на своем месте, никуда не движется и никого не догоняет, а естественно растет. Европеизация здесь немыслима. И эффект постоянного запаздывания разрушается. Но, демаскируя универсализм, Трубецкой не знает, что делать со "щукой" в нашем человеческом мире. Вернее, что делать с ее претензией на универсальность. Ведь на то и щука в озере, чтобы карась не дремал. Вот если бы ее истребить, то есть создать такое озеро, в котором нет щуки-центра, а есть щука децентрированная, то тогда география пространства вползла бы лоно истории. В мире, где есть центр, нужно учиться жить в чреве у кита, чтобы выжить на основе неравенства, а не умереть на основе равенства...

Пат изживает левое и правое. Он принципиально беспринципен в разрушении прямой линии истории. В нем нет ни прогресса, ни регресса. Пат описывается в терминах трансцендентального апостериори, или, что то же самое, он пасует перед мистикой жеста. Ведь жест — это трансцендентальный поворот в опыте прыжка, то есть прыжок в никуда, в то, что не имеет ни смысла, ни закона. Смыслы и законы появятся потом, после поворота» [44, 273—275, 281].

Мысль о неизбежном крушении Неба, говорил поэт-эпикуреец Лукреций, всех поражает и кажется дикой, так как религиозные верования не позволяют допустить, что земля и море, небесные светила, обладающие «божественным телом», погибнут. Выступая пророком новой, атомистической и плюралистической «религии» механистического натурализма, допускающей существование бесконечного множества миров, поэт свои прорицания считает «много священней и тех достоверней гораздо, какие Пифия нам говорит с треножника Феба под лавром» (Лукреций, V, 116).

В современной виртуалистике понятие возможных миров предполагает внемирную идентичность — идентичность трансцендентного или трансцендентального субъекта, конструирующего возможные миры. Ставится проблема межмировой идентификации, в которой кинический импульс и циническая стабилизация уже не работают, как и шпенглеровская дихотомия культура — цивилизация. «Различие между эссенциалистским и трансценденталистским пониманиями предположенной идентичности имеет огромное логическое значение. Номинально в обоих случаях первоначальная идентичность называется "субъектом", однако этот термин в разных случаях обозначает разные вещи. Субъект как сущность — это то, что остается тем же самым, в то время как его случайные свойства меняются... Трансцендентный субъект остается собой, когда меняется весь мир... Субъект-сущность — это фундамент, на котором покоятся все его свойства, тогда как трансцендентный субъект это личность, конструирующая возможные миры» [158, 310].

А.В. Родин, подобно П. Слотердайку, но без кинических и антитеоретических интенций, предлагает отказаться от всякой предположенной идентичности. «Возможные миры без предположенной идентичности образуют то, что Делёз называет серией. Мировая серия — это не вариация одного и того же мира, поскольку его идентичность не предположена. Скорее, согласно Делеёзу, это повторение, а не вариация. Однако это и не повторение одного и того же мира, поскольку такой повтор предполагал бы предположение "одного и того же" как исходной идентичности. Это скорее повторение повторения, то есть тотальное изменение мира, не сохраняющее постоянным никакого субъекта этого изменения, но трансформирующее одни идентичности в другие. Такое изменение Делёз называет событием. Поскольку событие есть полная трансформация мира, событие объединяет мир в единое целое, не предполагая при этом никакой постоянной идентичности».

А. Родин ссылается на понятие события у американского философа и логика С. Крипке связанного у него с идеей «первокрещения», первоначальной фиксации объекта именем и /или каким-либо описанием. Имена собственные в концепции Крипке указывают на сущностные характеристики объектов, не являясь при этом их описаниями. Имя получает «первокрещение» путем указания на его носителя. Затем исходное значение передается от поколения к поколению (согласно т.н. каузальной теории значения). «Правильным» употреблением имени будет употребление, соответствующее исходному значению. Хотя понятие «крещение» и ставится у Крипке в кавычки, А. Родин полагает не случайной здесь ссылку на христианство. «Следуя христианской теологии, Крипке рассматривает событие как уникальный акт основания — именно основания идентичности значения».

Тем более тесную связь с «первокрещением» (прежде всего, крещением Руси) имеют крымские «события». Не случайно в альманахе «POLUS — КРЫМ» появилось «Письмо к равнодушным» художника, председателя Крымского республиканского общественного фонда «Искусство во имя Христа» Георгия Когонашвили, в котором он утверждает, что «вся история Православия есть история сохранения Церкви-организма, защита этого организма от псевдоцеркви: церкви-организации» и обличает возросшую «партийную» активность «советско-поповской системы бюрократизма» [218, 91—92].

Любому «первокрещению» соответствует какая-либо церемониальная практика, универсальное основание человеческого опыта. Церемония же по сути своей неизбежно оказывается повтором, повтором события основания. Всякое частное крещение отсылает к своему первоначальному варианту (например, через князя Владимира в Херсонесе — к крещению, проведенному Иоанном Крестителем). А. Родин считает, что такое мифологическое первокрещение-первособытие — основа для абсолютно универсальной языковой конвенции. В подобных «повторениях повторения» мы имеем дело, разумеется, не с иллюзиями, а с тем обстоятельством, что «всякое событие вообще и всякий речевой акт в частности совмещает в себе два аспекта, каждый из которых является в определенном смысле основательным: отсылку к прошлому основанию и создание основания для будущего» [158, 313].

Таким образом, «папанинское» предприятие крымских «полярников» требует осмысления, — что здесь будет ритуальным повтором (повтором повтора), а что импровизацией. Речь идет как о космических, так и социокультурных аспектах и, разумеется, это не только проблема самих «полярников». Как утверждает Ф. Гиренок, «Без космоса христианство мертво. С космосом оно становится новым язычеством. Если христиане не преодолеют аскетизма по отношению к стихиям космоса, их чувства станут декорациями. Если преодолеют, то будут новыми язычниками, "родственно слитыми с импульсами стихии"» [44, 277]. Однако обнаружившаяся православная «родственность» ряду социальных «стихий» показывает, что стихийный языческий космизм вряд ли может стать практической панацеей.

Ясно одно — философия полярности претерпела акт своего основания на разных полюсах интеллектуального глобуса. Возможно, именно ей предстоит быть истинной философией XXI века.