1. Функции мифологических персонажей

Проблемы мировоззрения ранних славян изучаются уже около ста пятидесяти лет, но многие важнейшие вопросы все еще остаются неясными. В современной советской литературе можно выделить два основных подхода к рассмотрению древнеславянской мифологии. Одни исследователи, и прежде всего Б.А. Рыбаков, перу которого принадлежит монография «Язычество древних славян», во многом развивая взгляды крупнейшего дореволюционного специалиста по этой теме Е.В. Аничкова, подходят к реконструкции древнеславянских воззрений, отталкиваясь преимущественно от этнографических данных. Они используют скупые сведения средневековых письменных источников и привлекают некоторые археологические факты, интерпретирующие в соответствии с общей концепцией.

Подход к вопросам изучения мифологии и мировоззрения ранних славян другой группы исследователей, среди которых прежде всего следует назвать В.В. Иванова и В.Н. Топорова, отличается ориентацией на достижения сравнительной индоевропейской филологии. При этом исследователи стремятся к выделению основных образно-понятийных Структур, определяющих общие черты мировоззрения древних индоевропейских народов. В этом контексте вырисовывается своеобразие духовной культуры архаической балто-славянской культурно-языковой общности и соответственно специфика мировоззрения раннеславянских и раннебалтийских племен.

Для понимания эволюции мифологических воззрений индоевропейских народов важнейшую роль играют концепции двух выдающихся французских исследователей нашего века — К. Леви-Строса и Ж. Демюзиля. Работы первого показали, что мышление первобытного человека представляло собою не поток ассоциаций, сплетавшихся в причудливые образы мифологических персонажей, а строго подчинялось так называемому закону «бинарных оппозиций». Его сущность заключается в выделении противоположных начал объективной реальности (свет — тьма, день — ночь, правое — левое, мужское — женское, верх — низ и т. д.), причем между самими этими парами понятий-образов устанавливалась строгая взаимозависимость. Открытие этого закона позволило уяснить внутреннюю структуру и логику мифологического мировоззрения в целом, дало ключ к пониманию специфической картины мира каждого первобытного народа.

Однако данная концепция, предлагающая общую теорию структуры архаического мышления, сама по себе еще не объясняет особенностей религиозно-мифологических систем отдельных этнокультурных (этноязыковых) общностей древности. К ним относятся индоевропейская, семитская, финноугорская и др., на базе которых складывались мифологии отдельных народов древности (например, индоарийских, иранских, кельтских, славянских, балтских и пр., относящихся к индоевропейской общности).

Общую структуру религиозно-мифологической картины мира древнейших индоевропейцев реконструировал Ж. Демюзиль. Он обнаружил, что в основе мировоззрения древнейших индоевропейских народов лежала модель трехчленного деления общества, параллельная трехчленной классификации богов. Иными словами, каждый из трех членов системы может быть охарактеризован как наделенный и социальными, и космическими функциями. В целом это соответствовало делению общества на три социальные группы — жрецов, воинов и трудовую часть населения, а космоса на три сферы — верхнюю, среднюю (между «небом» и «землей») и нижнюю. Однако внутри этого тройного деления прослеживалось и дуальное членение на каждом уровне. Так, первый, высший, уровень, связанный с идеей верховной власти, выступает в двух аспектах: юридическом и магическом, которым у индоариев соответствовали Митра (отдаленный прообраз того Митры, чей культ распространился в Римской империи) и Варуна.

Правда, нельзя забывать, что само понятие «индоевропейцы», даже применительно к древнейшей эпохе, является не более чем своего рода идеальной научной конструкцией. Безусловно, такого народа с единым хозяйственным укладом, общей социальной структурой, языком и пантеоном никогда в реальности не существовало. На основании общих черт в языках и мифах ряда этнических общностей следует полагать, что в эпоху каменного века на обширных пространствах западной части степей умеренного пояса Евразии, от Северного Причерноморья и Предкавказья до южных отрогов Урала (а возможно, и восточнее), главным образом по долинам рек, расселялись группы родственных общин. Они постепенно переходили от охоты, рыболовства и собирательства к скотоводству и примитивному мотыжному земледелию. Эти общины имели некоторые общие черты в языке и представлениях о мире.

По мере увеличения численности населения, развития транспортных средств (лодка, затем бычья упряжка и, наконец, конь), расширения торгового обмена к началу бронзового века в степной и отчасти лесостепной полосе Причерноморья, Приазовья, Подонья, Поволжья, Северного Кавказа и Южного Урала складываются группы постоянно контактирующих друг с другом племен. В основе их хозяйственной деятельности лежало пастушество при известной роли земледелия, а также рыболовства и охоты. Производство металлических изделий (оружия, украшений, а позднее и некоторых видов орудий труда) предполагало наличие торговых контактов с центрами металлургии, прежде всего Северо-Кавказского, а также Балкано-Карпатского и Уральского. Потребность в организации торговых связей усиливала роль племенной верхушки, концентрирующей в своих руках продукты общественного труда, а учащение военных столкновений в эпоху появления бронзового оружия и боевых колесниц требовало и выделения специального общественного слоя профессиональных воинов. При этом протоиндоевропейские племена на западе Евразийских степей и прилегающих районах лесостепной зоны (в том числе и по левому берегу Днепра) оказались в сфере сильного воздействия общества Северного Кавказа, выходящего фактически уже в эпоху существования там Майкопской культуры (середина III тыс. до н. э.) на предклассовый уровень развития. Северокавказское общество, являвшееся основным поставщиком меди и бронзы, оказалось, вместе с тем, и проводником влияния культуры переднеазиатских цивилизаций, стимулируя социально-экономическое и культурное развитие населения юга Восточной Европы.

Современные археологи — специалисты по «курганным» культурам степной зоны, полагают, что ямная культурно-историческая общность, охватывавшая языковых предков индоевропейских народов, состояла из ряда отдельных племенных групп, потомки которых имели различные исторические судьбы. Расселяясь в разных направлениях, скотоводы-индоевропейцы проникли в Центральную Европу и на Балканы, а оттуда — в Малую Азию. На востоке они продвинулись в Среднюю Азию, откуда одна их часть в середине II тыс. до н. э. вторглась в Северную Индию, а другая к началу I тыс. до н. э. уже господствовала на большей части Ирана. Все эти предположения носят пока еще остродискуссионный характер. Однако в данном случае нам важно подчеркнуть, что, признавая близость диалектов, общие черты структуры мифологического мировоззрения, нет основания полагать, будто все племена древнейших носителей языков индоевропейской группы поклонялись одним и тем же богам и одинаково представляли себе их образы и функции. Расселяясь среди других племен и смешиваясь с ними, «индоевропейцы» (если не ассимилировались аборигенами) образовывали новые культурно-языковые общности, где, соответственно, складывались и специфические религиозно-мифологические учения, выделявшие важнейшими тех или иных богов. Среди последних часть могла прямо восходить к образам индоевропейских племен эпохи их максимального единства. Другие, принимая новые названия, в основе своей являлись божествами доиндоевропейского населения данных территорий. Наконец, третьи, обычно в виде демонов и злых духов, могли прямо переходить из мифов чужих племен.

Данный процесс можно было бы ярко продемонстрировать на примере развития религии древней Индии — от ведической системы, через брахманизм завоевателей-ариев к индуизму, синтезировавшему верования пришельцев и аборигенов на новой основе, в условиях раннеклассового общества. Причем в этой новой религии древнейшая индоевропейская трехчленная структура уже не играла существенной роли. В зависимости от конкретно-исторических условий сам процесс эволюции и трансформации религиозно-мифологической концепции языковых потомков древнейших индоевропейцев протекал по-разному.

На основании гипотетически реконструированной Б.А. Рыбаковым предыстории приднепровских славян раннего средневековья постараемся теперь представить и логику развития их религиозно-мифологической системы в соответствии с выделенными основными фазами социально-экономического и политического развития.

Обосновавшиеся на территории Правобережной Лесостепной Украины носители индоевропейских диалектов активно смешивались с многочисленным позднетрипольским населением, имевшим восходившие к малоазийско-балканскому неолиту тысячелетние традиции древнеземледельческой энеолитической культуры. В основе их религиозно-мифологической картины мира лежала идея взаимодействия плодоносящей Матери-Земли и оплодотворяющего бога Неба, от брака которых рождается олицетворяющая молодую растительность девушка (аналог эгейской Коры-Персефоны). Такая мифологема предполагает и «похитителя» — Змия, образ которого столь характерен для древней мифологии и фольклора Эгеиды (Тифон), Балкан, Подунавья, Карпат и Украины — именно тех территорий, которые некогда входили в зону распространения древнеземледельческих культур эпохи энеолита.

Ассимилируя посттрипольское население и, соответственно, впитывая определенные элементы его мировоззрения, индоевропейские племена вырабатывали и свою специфическую культуру. Одной из важнейших компонентов ее была своеобразная религиозно-мифологическая картина мира. Структурную основу ее, надо полагать, составляла классическая индоевропейская трехчленная модель космоса и общественной структуры. Однако говорить о четком выделении трех социальных групп не приходится. До появления железных орудий труда уровень развития производительных сил на данной территории мог обеспечить лишь выделение отдельных племенных вождей, опирающихся на общинно-родовых старейшин и глав родов. Эта прослойка и выполняла высшие политические и религиозно-магические функции по управлению общественной жизнедеятельностью, соотнося себя в социальном мире с верховными божествами космической сферы, воплощающими магические и юридические стороны вселенского правопорядка. В древней индоарийской мифологии последним соответствовали Варуна и Митра, а у ираноариев, скорее всего, близкий к Варуне прототип зороастрийского Ахура-Мазды и тот же Митра. Это важно подчеркнуть, поскольку, как можно считать доказанным, в рамках древнейшей индоевропейской общности балто-славянские и индо-иранские племена были ближайшими соседями. Так же вплоть до первых веков нашей эры в постоянном взаимодействии друг с другом находились восточнославянские группы и ираноязычное скифо-сарматское население степей Северного Причерноморья.

Применительно к эпохе бронзового века еще нет оснований говорить о выделении у отдаленных предков славян в качестве особой социально-экономической прослойки профессиональных воинов — военной аристократии предклассовых и раннеклассовых обществ, которая в это время уже была у архейских греков, хеттов и индо-иранцев. Однако следует допустить, что у праславян II тыс. до н. э., известных нам (как полагает Б.А. Рыбаков и многие другие ученые) по материалам тшинецко-комаровской археологической культуры, распространенной на территории Правобережной Лесостепной Украины и Восточной Польши в соответствии с традиционным для первобытности половозрастным разделением труда, уже существовали своего рода «отряды» юношей, которые в случае военной опасности составляли боевой авангард племени. Они и их предводители являлись прототипом будущих военных вождей-князей с постоянными профессиональными дружинами. Однако в рассматриваемый период они составляли лишь определенный половозрастной класс. Естественно, что у них должен был быть свой сакральный покровитель — буйный, неистовый, воинственный бог-победитель, подобный убивающему дракона Индре индоариев и его иранскому аналогу — Вартрагне.

Основная масса праславян состояла из организованных по родовому принципу общинников, занимавшихся в условиях оседлого образа жизни скотоводством и земледелием при вспомогательной роли охоты и рыболовства. Поэтому основное внимание в повседневной культовой практике они должны были уделять именно тем божествам, от которых зависел урожай, приплод скота и общее благосостояние семьи и рода. Среди них неизбежно должны были фигурировать боги природных стихий (солнца, огня, ветра, вод, в меньшей степени — месяца, звезд и т. д.), выполнявших и функции покровителей определенных хозяйственных занятий (земледелия, скотоводства), различных домашних женских занятий — (прядения, ткачества), появляющейся металлургии. Также должны были быть и специальные покровители семейно-родовой сферы, возможно, мифические прародители, основоположники родов. Среди них у всех индоевропейских народов фигурировали не только мужские, но и женские персонажи. Причем последние в большинстве были по происхождению не индоевропейскими, а представляли собой образы, заимствованные у древнеземледельческих народов.

Кого же относили праславяне к главным богам «занебесного мира», отвечавшим за магический и юридический аспекты космического устройства? Наиболее вероятно, что ими должны были быть Стрибог и Сварог. В древнерусское время они уже не фигурируют в качестве главных персонажей славянского пантеона. Однако, как уже давно заметили исследователи, для мифологий индоевропейских народов вообще характерна концепция смены поколений богов — объектов главного культа. Так, у индоариев Индра постепенно начинал заслонять Варуну и Митру. В рамках реформированной древнеиранской религии — зороастризма, Митра, оказавшийся в эпоху Ахеменидов в роли воителя Ахура-Мазды, в период эллинизма и Римской империи также выдвигается на первый план. Особенно ярко идея смены поколений богов выразилась в древнегреческой мифологии, где (как полагают, не без влияния хеттской, в свою очередь связанной с хурритскими мифами, религиозной концепцией) отдаленная эпоха Урана сменяется веком господства бога Кроноса. Его, в свою очередь, у кормила власти сменяет Зевс, почитание которого уже в эпоху классической античности начинает блекнуть на фоне ярко расцветших культов его сыновей-антиподов — Аполлона и Диониса. Поэтому логично предположить (как и делают многие исследователи), что и у праславян во главе пантеона должны были стоять божества, чей культ в эпоху раннего средневековья уже отступал на второй план.

Гипотеза о связи Сварога с первым из трех уровней бытия по концепции Демюзиля была высказана Р. Якобсоном и поддержана М.В. Поповичем. По их мнению, восточнославянского Сварога, почитавшегося в западнославянском мире под именами Тварог и Рарог, а также имевшего многочисленные эпитеты (Святовит, Яровит, Руевит, Поровит и др.) можно сопоставить с Варуной (и, соответственно, древнеиранским аналогом последнего — прототипом зороастрийского Ахура-Мазды). Сыном его, согласно Ипатьевской летописи, являлся бог солнца: «Солнце же царь, сын Сварога, он де Дажьбог». С другой стороны, в текстах неоднократно фигурирует Огонь-Сварожич — также сын Сварога. А через Дажьбога Сварог прямо может рассматриваться в качестве мифического первопредка, поскольку в «Слове о полку Игореве» русины прямо названы «Дажьбожьими внуками», т. е. «правнуками» Сварога.

Поскольку «сын», как отмечает М.В. Попович, в архаическом мировоззрении понимался как «реализация», «воплощение» своего «отца», можно полагать, что Солнце-Дажьбог (а равно, на наш взгляд, и Огонь-Сварожич) как чувственно данная реальность Небесного Огня (света как такового) воспринимался древними славянами воплощением некоего огненного принципа, силы-сущности Сварога. Он связывался с колдовской магической деятельностью, сопричастной в первобытном сознании и военным функциям. Ведь от умения выполнять обряды и приносить жертвы, через которые просьбы людей доходят до богов, непосредственно зависел успех во всех сферах, в том числе и удача в бою.

Менее ясен характер Стрибога, образу которого исследователи обычно уделяют немного внимания. Большинство из них разделяет точку зрения Л. Нидерле, полагавшего, что поскольку в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками», то и сам он является ни чем иным, как персонификацией сильного дующего ветра. Неясна и этимология его имени: Р. Якобсон связывает его с древнеславянским «стерти» — распространять, Я.Е. Боровский выводит его имя из древнего корня «стрити» — уничтожать, Б.А. Рыбаков предложил считать его эпитетом главного небесного божества, означающим просто «старый бог». В целом, на наш взгляд, эти толкования только дополняют друг друга. Будучи связанным с грозной, неконтролируемой, способной на любые неожиданности небесной стихией, Стрибог в равной степени может приносить людям как добро, так и зло, действуя через свои бесчисленные реализации (ветры-внуки). С одной стороны, он может приносить необходимый посевам теплый весенний дождь, но с другой — выступает и губительной силой. Автор «Слова» пишет: «Вот ветры, Стрибожьи внуки, веют с моря стрелами на храбрые полки Игоревы».

В итоге приходим к выводу, что у праславян, как и у современных им и даже в древнейшие времена соседних с ними индоиранцев, существовали два небесных божества. Они представляют как бы два атмосферных состояния и соответственно связывались более с юридическим или магическим аспектами верховной власти жреца-вождя. Первым из них является грозный, переменчивый, буйный Стрибог, действующий как на благо, так и во вред людям, а потому более чуждый им, чем второй — спокойный, мирный, доброжелательный Сварог — бог светозарного ясного неба, отец Солнца-Дажьбога и Огня-Сварожича.

Определив в общих чертах функции и позиции этой пары верховных богов праславянского мира, мы должны признать, что с древнейшим индоарийским Варуной скорее соотносится Стрибог. Сварог же функционально соответствует Митре древнеиндийского пантеона. Как показал Демюзиль, у индоариев Митра выступал в качестве верховного бога в его разумном, ясном, умеренном и упорядоченном, спокойном, доброжелательном, жреческом аспекте. Варуна же — верховный бог в своем нападающем, темном, таинственном, неистовом, ужасном, воинственном облике. Уточняя затем эти характеристики, французский исследователь стал определять первого как доброжелательного верховного бога-законника, заботящегося о людях, доступного им и воспринимающего их, а потому более близкого им. Второго он характеризовал как ужасного верховного бога-мага, более отстраненного от человеческих нужд и забот. Образы их как божеств небесной сферы близки по сути. Однако в тенденции их различает общая направленность ее реализации.

Теперь остается «заполнить» второй уровень бытия, охватывающий пространства между «небом» и «землей». Основная пара богов в данном случае достаточно очевидна: Дажьбог-Солнце и Перун-Гроза, соответствующие индоарийскому солнечному Сурье и гроз^рму, воинственному Индре. Оба бога — персонификации атмосферных сил, от которых непосредственно зависит хозяйственная деятельность и вообще жизнь на земле. Вместе с тем и тот, и другой воспринимаются в аспекте воителей, побеждающих своих врагов стрелами-лучами или копьями-молниями.

Но если Дажьбог представляется более спокойным, дающим людям тепло и урожай (что, как отмечал еще Л. Нидерле, заключено в самой этимологии его имени), то Перун — неистов и буйствен, персонифицирует стихийные силы, мужество и победоносность. Он, как и его индоарийский аналог Индра, сокрушает дракона и вдохновляет на бой и победу племенное ополчение, в первую очередь военного вождя и его отряд юношей. Но он может и отвернуться, даровав победу врагам. Поэтому Перуна надо ублажать жертвами, в том числе, учитывая его любовь к войне, и кровавыми, даже человеческими. Аналогичным образом двойственна и его космическая роль как бога грозы. Он дает благодатный дождь, который, вместе с тем, может градом и бурей погубить посевы. В целом же славяно-балтский Перун-Перкунас аналогичен не только Индре, но и, возможно, в большей степени, древнегерманскому Тору, побеждающему в бою великанов и дающему плодородие через грозу.

Зная характер Дажьбога и Перуна, нетрудно установить и их «родственные связи» с высшим миром. О первом мы достоверно знаем, что он — сын Сварога, его, так сказать, зримая реализация в поднебесном мире. Это полностью подтверждается соответствием функций каждого из них относительно космического и, надо полагать, социального порядка. Можно предполагать, что Дажьбог уже в древнейшие времена отождествлялся со светской властью в рамках племен, тогда как Сварог олицетворял сакральную власть «царя»-жреца. Об «отце» Перуна мы ничего определенного не знаем, однако нетрудно предположить, что скорее всего им должен быть Стрибог. Ведь его характер на небе вполне соответствовал буйному нраву воителя-громовержца. В соответствии с принципами мифологической логики, гроза как раз и являлась конкретной реализацией небесного неистовства, могущего обернуться как на благо, так и во зло.

Следует полагать, что кроме Дажьбога и Перуна, на среднем уровне мироздания должны были действовать и другие божества, одного из которых мы уже упоминали. Это Огонь-Сварожич — ближайший аналог индоарийского Агни, имя которого означало «огонь». Праславянский бог огня мог также именоваться просто Огнем, а в ритуальных текстах, где важно было подчеркнуть его сакральную роль, торжественно именовался Сварожичем. Кроме него, важную роль должен был играть Месяц, которого Я.Е. Боровский гипотетически сближает с Хорсом. На этом уровне мироздания существовали, очевидно, и другие божества, однако сказать что-либо о них затруднительно.

Обратимся теперь к нижнему миру, противостоящему своей земноводной сущностью небесному и поднебесному (атмосферному) планам космоса. В более развитых социальных структурах индоиранской ветви индоевропейцев с богами этого уровня соотносилась вся масса рядовых общинников, из среды которых уже выделилось жречество и военная знать как отдельные сословия — варны брахманов и кшатриев. Однако применительно к праславянскому обществу кануна железного века мы можем говорить об обособлении вождей-жрецов и (но только в рамках системы половозрастного разделения труда) военизированных отрядов юношей. Поэтому в целом боги третьего уровня должны были быть почитаемы практически всеми членами общества.

Представляя себе в общих чертах скотоводческо-земледельческий уклад праславянских племен II — начала I тыс. до н. э., правомерно предположить, что парой богов третьего уровня бытия — хтоническими, подземными, или, по крайней мере, «низинными» богами, — должны были быть те, которые обеспечивали плодовитость скота и урожайность земли. В современной науке общепризнано, что у древнейших славян скотоводство было связано с культом Велеса («скотьего бога»), а земледелие — с почитанием Рода. Этимологию имени последнего Б.А. Рыбаков раскрывает через ряд однокоренных слов: род — народ — родня — родичи — родина — родить — природа — урожай. Пара Род — Велес представляется соотносимой с оппозициями Дажьбог — Перун и Сварог — Стрибог. Первый член каждого из этих трех противопоставлений соответствует благожелательным к человеку аспектам космоса, тогда как второй определяет двойственное по отношению к людям действие природных стихий.

В реконструируемом В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым древнейшем балто-славянском мифе о противоборстве Перуна-Перкунаса и Велеса-Велса последний (побеждаемый) представлен как бы в негативном облике Змия — владыки нижнего мира. Однако он (именно за счет того, что является хозяином земных и водных глубин) обеспечивает произрастание трав, от которых зависит скотоводство. В степной и лесостепной зоне наилучшими пастбищами являются низины — заливные луга. Поэтому, очевидно, и почитание Велеса было связано с пойменными местами. Но «змеиная» сущность Велеса проявлялась в опасностях, которые несли с собой реки для обосновывавшихся в их долинах скотоводческо-земледельческих общин. Обильные весенние разливы могли губить людей и скот. Максимум разгула речной стихии приходился на конец апреля — начало мая, когда все с нетерпением ждали, чтобы воды скорее схлынули. Как раз в это время, в мае, и громыхали первые весенние грозы: Перун боролся с Велесом, преследовал его, гнал — и реки вновь входили в свои берега, напоив влагой пойменные долины: пастбища и возделываемые участки.

При таком подходе к мифу о противостоянии Перуна — Велеса, в равной степени необходимых для ведения скотоводческо-земледельческого хозяйства степной и примыкающей к ней лесостепной полосы Восточной Европы эпохи энеолита — ранней бронзы, мы весьма гипотетически можем связать его зарождение с коневодческой культурой Среднего Стога. Она генетически предшествовала в поймах Днепра, Северного Донца и отчасти Дона памятникам позднеямной культурно-исторической общности. Велес выступает богом заливных лугов и покровителем скота. Но он может быть и его похитителем — и тогда с ним сражается громовержец-Перун, чей культ связан с дубовыми деревьями на возвышенностях, не затопляемых в весенние паводки. Но при сосредоточенном в поймах мотыжном земледелии, игравшем второстепенную роль в хозяйственной жизни носителей среднестоговской и ямной культур, Велес оказывался связанным и с кругом аграрных занятий, сохраняя в некоторой степени эти функции вплоть до эпохи раннего средневековья.

По мере ассимиляции позднетрипольских групп племенами — носителями индоевропейских диалектов на территории Правобережной Украины, имеющей полуторатысячелетнюю традицию энеолитической культуры пашенного земледелия балкано-малоазийского облика, заметно должны были выдвигаться и собственно аграрные божества. В энеолитическом Восточном Средиземноморье и Балкано-Дунайском регионе они имели облик Отца-Неба, Матери-Земли и их дочери (сына), воплощавших силы пробуждающейся природы. Им должен был противостоять похититель дочери, виновный в угасании природы осенью, но по какой-то причине (победы над ним отца или возлюбленного «Коры» или договора с похитителем?) возвращающий ее весной на землю. Как отмечалось, в той или иной степени сходным с этим был миф о борьбе Перуна и Велеса. По всей видимости, он был связан с мотивом похищения женщин не в меньшей степени, чем с сюжетом о краже скота. Синтез этих двух близких мифов в период становления праславянской общности на территории (II тыс. до н. э.), занятой некогда трипольскими племенами, вероятно, определил новое понимание божественных сил нижнего мира.

Главной парой мужских богов этого уровня оказываются преимущественно скотоводческий Велес и Род, последний, возможно, имел индоевропейского балто-славянского прототипа, но в собственно земледельческой ипостаси выделился у праславян лесостепи, уже обособившихся от прабалтов. В основе своей он, как кажется, является низвергнутым с высот небесным Богом-отцом трипольских земледельцев, обеспечивающим совместно со своей супругой Матерью-Землей урожай. По мере возрастания роли земледелия в жизни древнеславянского общества почитание этой пары усиливалось. При этом их масштаб выводил из традиционного равновесия всю трехуровневую исходную индоевропейскую структуру мифологически, представляемого бытия. Род и Мать-Земля, ставшая, очевидно, славянской Мокошью, персонифицировали мужской и женский аспекты плодородия и продолжения рода. В качестве их дочерей могли выступать часто упоминающиеся в древнерусских текстах «рожаницы». Однако главное место в религиозно-мифологическом круге должна была занимать похищаемая на зиму «Кора», чьи изящные статуэтки столь характерны для позднетрипольской пластики.

В контексте индоевропейского праславянского мышления место ее похитителя должен был занять именно Велес, змий вод, тающих весною снегов. В таком случае на роль «освободителя» (и брачного партнера) могли претендовать и Перун (в согласии с традиционной канвой мифа), и Дажьбог. Возможно, они действовали совместно, что соответствовало бы условиям поздней весны, когда солнечные дни чередуются с теплыми грозовыми ливнями. Кто-то из них был главным персонажем, а второй — помощником. В эпоху славяно-балтского единства основную роль, бесспорно, играл Перун-Перкунас. Но по мере того как в жизни праславян при переходе к раннежелезному веку все большую роль начинало играть земледелие, вполне возможно, что на первый план стал выдвигаться солнечный Дажьбог.