б) Христианство (православное и западное)¹

Алтарь состоял из трёх растворов и был покрыт фальшивой позолотой, как и вся слава святой церкви.

Я. Гашек. Приключения бравого солдата Швейка

Сочетание религиозного жара и поисков подручных икон с желанием нагадить, наплевать, затоптать и уничтожить предметы материальные, похоже, является специфически русской чертой. Во всяком случае, я другой такой страны не знаю.

Т.Н. Толстая. Главный труп

Влияние Манихейской идеологии было заметно уже в первых отростках христианства от векового ствола иудаизма²; скорее всего, терпкие соки нетерпимости влились в обе эти религии из общих корней. Манихеи, даже критикуя Евангелие, не забывали объявить истиной те новозаветные идеи, которые совпадали с их принципами дуализма. Например, они приводили в диспутах слова апостола Павла об известной противоположности духа и плоти и многое другое. К чести наиболее последовательных приверженцев человеколюбивых идей Христа следует заметить, что они в дальнейшем упорно стремились очистить его наследие от наиболее грубых пережитков древней системы Мани, явно чужеродных в мягком свете евангельского учения, но столь привычных для политики Церкви воинствующей. Масса усилий и огромные жертвы в борьбе с христианской нетерпимостью и церковным тоталитаризмом, конечно, приносили свои плоды, но результаты нынешнего дня иначе как промежуточными назвать трудно.

Как известно, победитель часто всю свою жизнь носит шрамы от ран, нанесенных ему павшим противником. Христианство, успешно и, главное, своевременно покончив со сторонниками инквизиции и религиозных войн, приобрело вполне благообразный вид. И лишь зарево югославской и чеченской боен высветили на его лице застарелые, страшные отметины нетерпимости. Небесследно прошли для него и былые схватки с внутренним врагом, с сектами и ересями, где глубоко укоренилось догматическое манихейство (прежде всего в павликанской, вальденской, молоканской, богомильской, катарской, альбигойской и беспоповской). Несоизмеримо сильнее, чем у западных церквей, заметны эти рубцы на теле православия. Примеров тому немало, они будут приведены ниже.

Почему же от язв нетерпимости к окружающим, от духовного дальтонизма, в общем излеченных в католическом и протестантском мире, до сих пор страдает именно православие? Исторических причин (основных) здесь две, хотя они настолько фундаментальны, что достаточно было бы и одной.

Итак, первая. Это — скифы.

Пришедшие в VII в. до н. э. на территорию будущего расселения восточных славян в Северном Причерноморье (Киевская Русь), они принесли с собой от иранских пределов маздеизм в его чистом, не смешанном с позднейшими влияниями виде. В дальнейшем произошло неизбежное: восточные славяне стали смешиваться со скифами, причём основательно (Тереножкин, 1977. С. 5; Рыбаков, 1984. С. 226). Начались и культурные заимствования у более высокоразвитых кочевников. В том числе — религиозных представлений, начиная от самого определения «Бог» (древнеиранское Baga) и кончая верой в мощь и вездесущность Антибога («Чёрт» у русских, «Дабог» у сербов), от дуальной эсхатологии до образов мелких нечистых из области низшей мифологии. Не исключено, что имели место какие-то влияния и в области коллективистской психологии — это отмечали русские мыслители старой школы, в том числе Н. Бердяев (Пискунов, 1994. С. 47).

Распространение этих маздеистских идей среди восточных славян было широким, и проникали они глубоко, так как проводниками им служили многочисленные властители душ той эпохи, интеллектуалы-волхвы (Рыбаков, 1984. С. 533, 548—550). Кроме того, семена эти пали на подготовленную почву — и в доскифской древнеславянской мифологической системе локалистского типа видное место занимали именно «двоичные противопоставления» (Славянская мифология. С. 451).

Второй раз после долгого перерыва манихейские идеи, уже вошедшие в великую культуру ветхозаветного Израиля, пришли на Русь вместе с Библией (Lotman, 1995. С. 68). А вскоре появилась и успешно продолжила начатое своя, оригинальная русская литература: прежде всего это «Беседа трех святителей» (XI в.) и «Палея толковая» (XIII в.), популярное изложение библейской истории.

Впервые к христианам «не нашего толка» стали относиться как к нелюдям, к порождениям Сатаны, вполне православные иноки (лишь гораздо позже их примеру последуют раскольники). Так, игумен Киево-Печерского монастыря XI в. Феодосий считал западных католиков и армян настолько нечистыми, что не допускал даже супружеских отношений с ними, относясь к ним как к животным: «...веры латиньскиа бегати лепо есть ни обычая их держати и кампания (причастия. — В.В.) их не принимати, и не послушати реченное ими, зане не право веруют и нечисто живут... Христианом же своих дщерий не достоит даати за них, ни поимати у них за себе... ни целования с ними имети, ни ясть из единого сосуда. Тем же просящим у вас дайте им Бога ради ясти, но в их сосудах, аще ли не будет у них сосуда, в своём дати, и потом, измывши сосуд, молитву дати... Несть бо жизни вечныя живущим в вере Латинстей или в Срачинстей (мусульманской. — В.В.), или в Арменстей» (Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб, 1911. С. 132)

Отчетливо антиевангельские принципы непримиримости и фобий позже проводились не только литературой, апробированной церковью или государственной властью, но и ходившими по рукам в копиях многочисленными и крайне популярными сочинениями, как официально рекомендованными, так и неофициальными, написанными в беллетристическом и эпистолярном жанрах³. Что естественно, ведь принципы эти стали «достоянием масс» ещё до водружения креста на киевских холмах.

А после этого важного события, начала Крещения, столь же постоянным стало влияние на русский духовный мир Византии, её церкви, которая сама была сильно заражена манихейскими ересями и до и после крещения Руси. Этому факту в истории православия можно найти подтверждение в академических трудах (см., например, История Византии. Т. I. С. 271, 273—276; Т. II. С. 42, 43, 55, 77, 306; Т. III. С. 317). Но гораздо лучше сказал об этом крупный русский писатель, немало сделавший в области философско-исторического осмысления сущности России и её народа:

«Разлагаясь, умирая, Византия нашептала России все свои предсмертные ярости и стоны и завещала крепко хранить их России. Россия у постели умирающего очаровалась этими предсмертными его вздохами, приняла их нежно к сердцу и дала клятву умирающему — смертельной ненависти к племенам западным, более счастливым в исторической своей судьбе, и к самому корню их особого существования... Как «уподобиться» Византии — в этом состояло существо исторических забот России в течение более чем полутысячелетия» (Розанов, 1991. С. 330).

Впрочем, как основательно замечают некоторые исследователи, это влияние не могло быть решающим для национальной психологии этноса, для которого нетерпимость стала характерной чертой до, а не после первых контактов с Византией (Яковенко, 1996. С. 4). Поэтому нет ничего странного в том, что именно эти идеи позднее оказались общими для официальной церкви и для раскольников: «Именно в этом проявилась чётче всего некая внутренняя аналогичность между византийской сущностью и славянской психикой — родство достаточно близкое для того, чтобы притянуть вторую к первой... Русские были обращены в греческую веру, причём здесь не потребовалась поддержка мощью византийского государства, как это обычно происходило на Балкано-Иллирийском полуострове» (Meckert, 1875. T. I. S. 502). Протопоп Аввакум высказывался, например, в том смысле, что русский народ, в отличие от всех иных, чуть ли не святой, а если православные и грешат, то это как бы и не они: «Не их то дело, а Сатаны лукавого». Другое дело — западные христиане и восточные мусульмане: первые для протопопа — лишь «недоверии», а вторые — вообще «песьи головы». Великих, но дохристианских мыслителей — Аристотеля, Пифагора, Демосфена — протопоп Аввакум без сомнений ввергал в ад («Письмо двум девам») и т. д.

Заметим для сравнения, что гораздо более ранний, но западный, неправославный христианин Данте помещал тех же гениев отнюдь не в Ад, но в Чистилище. Иной в этом вопросе была и позиция мусульман. Известно, что в эпоху войн с Византией приверженцы ислама отпустили большую группу пленных византийцев, причем в обмен не за золото, а за античные, то есть языческие, неисламские книги. Православные греки тем легче пошли на предложение обмена такой фантастической выгоды, что древнегреческие эти тома все равно подлежали уничтожению, по той же причине — как «языческие» (ИЛ, 1985, № 5. С. 230). Далее, манихейство встретило на Западе такого подкованного в логической аргументации и тонкого мастера дискуссии, как Блаженный Августин. Этот талантливый отец западной церкви сыграл выдающуюся роль в конечной победе над учением Мани — по крайней мере в Европе (подр. см. Виденгрен, 2001. С. 186).

Ещё одно замечание. Россия не прожила, не прочувствовала Возрождения. При всех культурно-нравственных минусах этой исторической эпохи она принесла с собой не только античную науку, но и античный культурный гуманизм. Россия осталась лишённой и того, и другого⁴. Поэтому свирепость Средневековья, не испытав здесь ренессансного смягчения, перешла прямиком в Новое время, хотя полностью раскрыться она смогла только после 1917 г.

Православие Нового времени восприяло манихейские идеи во всей их полноте. Радикальность дуального антагонизма русской церковной мысли отмечалась виднейшими православными богословами: «Русский апокалипсис имеет двоякий характер... — мрачный и светлый» (Булгаков, 1966. С. 373), то есть не имеет полутонов, срединной части, чистилища и т. п. Не менее известный философ обращал внимание на то, что «не случайно предчувствие Антихриста — русское предчувствие по преимуществу. Чувство Антихриста и ужас Антихриста были в русском народе, в низах, и у русских писателей, на вершинах духовной жизни... И Антихристов дух соблазнял русских так, как никогда не соблазнял он людей западных» (Бердяев, 1990. С. 86). И восточных тоже, добавим мы, имея в виду мусульманский мир.

К середине XIX в. православие из народной, по преимуществу этической системы выродилось в государственную идеологию, политизировалось, приняв всеобщий, тотальный для русского мира характер. Здесь стоит коснуться и проблемы выбора религии народом.

Древняя легенда о Святителе Владимире не так уж беспочвенна. Пространственные границы религий довольно точно совпадают с этническими, что естественно, ибо религия приемлема лишь в случае, если она отвечает устойчивому мироощущению этноса, его этнопсихологии и т. д. Бывают, конечно, отклонения (например, в случае насильственного крещения народа), но со временем конфессиональные границы все равно смещаются, корректируя это выпадение из правил. Отсюда и русский комплекс величия, и самоизоляционизм (см. ниже) — плоды полного удовлетворения «выбором веры» в X в., и столь же полное, чуть ли не биологическое неприятие католических или протестантских братьев по вере, мусульман, кришнаитов и др., отрицание даже возможности диалога с ними и прочее⁵.

За тысячелетие христианства на Руси такая идея церковно-политической герметичности, наложившаяся на аналогичную, но подсознательную тягу к самоизоляции народа, не могла не стать характерным внешним признаком этнической психологии и национальной культуры великороссов. Более того, доказано, что она стала уже «системообразующей характеристикой» нации (Яковенко, 1996. С. 6). Поскольку же самоизоляция — лишь синоним разобщения (в том числе и внутреннего), то закономерным выглядит вполне современный вывод о том, что «православие может только разобщить народы России, но никак не сплотить» (Алаев, 1996. С. 157).

Второй источник рассматриваемого явления — русская сельская община. Термин этот довольно размыт, так как им обозначают менявшиеся со временем, то есть различные, сообщества. Возникнув в Древней Руси, сельский мир уже тогда характеризовался тремя фундаментальными характеристиками: 1) обязательной уравнительностью наделов; 2) строго сословным значением общины и 3) круговой порукой её членов (Ключевский, 1993. Т. I. С. 35). Хотя свое законодательное подтверждение эти общинные установления получили только в XVIII в. (воздействие поземельного закрепления крестьян и подушной подати), но они «работали» с большей или меньшей эффективностью на всём протяжении российской истории.

Поскольку же племенной строй сохранялся здесь довольно долго — его распад относят к X в. (указ. соч. С. 145) — то становится понятным и высокий уровень консервации на Руси, внутри её общины, родоплеменных, бытовых, идеологических и культурных традиций. Эти факторы также содействовали сохранению и упомянутых манихейских принципов, прежде всего, двоичного противопоставления «наших» — «ненашим». В неординарной истории России Нового времени нередко роль духовного и социального мира общины недооценивается. Мы забываем о том, что сельские миряне не просто составляли абсолютное большинство среди сословий царства, но что и на рубеже XX в. их доля далеко превышала 70% (учитывая и вчерашних крестьян, хлынувших в конце позапрошлого века в город, чьи слободские окраины и без того с давних пор являлись общинами со всеми признаками сельских). Что же касается экономической основы «мира», то и в 1927 г. общинные земли составляли в Европейской части России 91,1% от сельскохозяйственных площадей (Итоги. С. 120—121).

Заметим, что на Украине их было резко меньше: около 33% на Левобережье и всего 14% на правобережной её части. А в Крыму закрытой общины русского типа не наблюдалось вообще; исключение — так называемые «русские» (то есть целиком переселенческие) деревни при поместьях, население которых не имело ни корней, ни связей с местными социально-экономическими традициями и практически на жизнь крымского народа не влияло.

Столь широкому распространению общины закрытого типа есть два объяснения. Во-первых, только сообща и можно было заниматься зерновым хозяйством в условиях Московии, где урожай традиционно равнялся в среднем 1:3 (то есть с вычетом семян выходило 1:2). Повысить урожайность применением органических удобрений было также невозможно. Стойловое содержание скота затягивалось на необычно большой срок (180—121 день). «Заготовить на такой срок корм для однотяглового крестьянина было делом совершенно нереальным. Тех примерно 300 пудов сена заготовленных за очень короткий период сенокоса, хватало лишь для эпизодического кормления скота». Поэтому «скот был едва жив, часто болел и погибал»; от этого «навозное скотоводство практически не справлялось со своей ролью ни в Средневековье, ни в XIX—XX веке» (Милов, 1996. С. 41).

Но не это главное. Урожайность можно было увеличить другими способами (в неласковом климате соседней Скандинавии в те же века зерна снимали в несколько раз больше). Не менее важный минус географического положения большинства губерний и уездов страны — их удалённость от крупных, постоянных рынков сбыта. Сложился порочный круг. Дороговизна вывоза на тогдашнем обозном транспорте не позволяла добиться нормальной чистой выручки, а без неё была невозможна интенсификация производства путём закупки и применения минеральных удобрений.

Как бы то ни было, мастерство «русского пахаря» сильно преувеличено, и его превозношение является лишь ярким образцом этнического самовозвеличения. Микула Селянинович был никуда не годным землепашцем, — таков обоснованный вывод о неповторимом умении русского крестьянина истощать, портить почву (Ключевский, 1919. С. 307). При этом община выполняла важнейшую функцию, являясь основой системы социального выживания. Ведь при таком «умении» обходиться с землёй без коллективной (общинной) многоплановой взаимопомощи была бы невозможной даже простая репродукция населения. Поскольку сама по себе такая ситуация измениться не могла (а мужик дико консервативен), то она и замораживала общинный уклад вплоть до самой кампании сталинской коллективизации, — а там пошёл новый общинный виток.

Будучи самым значительным институтом русского общества и в социальном, и в народо-хозяйственном отношениях, сельский «мир» стал некоей универсальной точкой отсчёта развития нации, матрицей для формирования её психологии и нравственного идеала. В отличие от общин Востока и Запада, русская община прочно занимала «центральное место в самоидентификации подавляющего числа русского общества»; отсюда понятна «та значимая роль, которую она играла в общественной жизни в целом» (Лурье, 1995. С. 140). Общины были, по понятным причинам, жёстко замкнуты, герметично самоизолированы. Более того, они не только не стремились к естественному для нормальных сообществ контакту между собой, но, напротив, ориентировались на сохранение как своей обособленности, так и патриархальных отношений внутри отдельных семей. Это было редкое явление — добровольное гетто.

Организационной формой самоуправления общины была сходка хозяев, так сказать, патриархов, членов сельского мира, за каждым из которых стояла его семья (бобыли на мирские сходки не допускались). Другими словами, когда мир принимал решение, и оно становилось обязательным для всех селян (в том числе — и для не входивших в мир хуторян, и для тех же бобылей), торжествовало господство коллектива над отдельной личностью, то есть исконно русское соборное начало.

Соборность, или коллективизм, основательно считается одним из фундаментальных качеств русской национальной психологии, менталитета и культуры. Идея соборности ведет начало с дохристианских времен, когда эта внеисторическая традиция объединяла ещё «не нацию, а отчаявшуюся толпу» (Романовский, 1996. С. 233). Позже, освященная православием, она стала доминирующей — благодаря церемониям и обрядам, задачей которых было внедрять в общественное сознание чувство литургической общности. Эта традиция проявила обычную для русского этнического пространства консервативную стойкость, обретя далее, в годы большевизма, идеологическую и процедурную поддержку власти, и, наконец, достигла своего апогея в идее борьбы за максимальное сближение народов и культур империи СССР (то есть за их нивелирование в соответствии с ценностными и иными великорусскими этническими стандартами). Более того, будучи духовно-религиозной идеей, соборность стала отождествляться с гражданской совестью, отчего и начала оказывать влияние на другие стороны всеимперской действительности и идеологии.

Так, например, отечественное самосознание определяется, в первую очередь, социальными общностями (этнические, сословные и пр.), тогда как на Западе понятие identity связано с отдельными индивидами. Ведь именно личности являются носителями этничности, а не соборные группы, объединенные общностью территории, языка, родственных связей и пр., как в России. Ещё один результат влияния фактора соборности на русскую историю — державность национальной идеи. Это какой-то уникум: национальная идея в американском пространстве выражает стремление к свободе, в Китае — к порядку, в исламском мире — к этической оптимизации, в Индии — к духовному очищению и т. д., но только не к этатизму ради торжества государственной структуры как самоцели. Кстати, и эта этническая черта пришлась «в масть» большевикам, так как «сверхзадача русского коммунизма как раз и заключалась в объединении гражданского общества и государства под знаком общей идеи» (Тульчинский, 1997. С. 18).

В истории России соборность сыграла (и продолжает играть) роль цивилизационного тормоза⁶. Отношения человека с окружающим обществом, с «миром», сводилось к монологу последнего и безропотному подчинению индивидуума стае.

Когда же возникал диалог (например, между общинниками, чьи интересы были взаимно противоположны), то такая неестественная для соборности ситуация разрешалась если не подавлением воли менее ценных для «мира» его членов, то сельским побоищем («стенка на стенку»). Впрочем, результаты были одинаковы: побеждала сильнейшая, то есть самая многочисленная партия, оставлявшая за собой роль законченно авторитарного носителя высшей истины или справедливости.

Это была та самая, идеализируемая нынешними патриотами России вечевая практика, целиком сохранившая свои качества в глубине общины позапрошлого столетия и в первых сельских советах XX века. В таких условиях древний дуальный антагонизм принимал естественную форму мирского эгоизма. Это было манихейство в его абсолютном, незамутнённом виде по причине локальности и замкнутости общины, создававших идеальные условия для чистоты этого спонтанного социально-психологического эксперимента.

Для сельского мира уже соседняя община была «ненашей», чужой. У неё было не грех урвать кусок пастбища, отхватить угол пашни, участок леса. Интересно, что акции или качества, считавшиеся порочными внутри замкнутого мирка общины, теряли негативную свою окраску за околицей. Запахивание чужой земли, порубка в соседнем лесу, наглый обсчёт пришлых батраков считались не бесчестным, а лихим, молодецким поступком. Если же такое действие шло на пользу не одному, а всей общине, то тут получала всеобщее одобрение даже прямая кража соседского имущества, а вор долго ходил в героях. В свою очередь, от соседских общин ожидалось аналогичное поведение. С ними нужно было держать ухо востро в ожидании подобных же подвигов, которые, в случае поимки такого «сельского активиста», карались жестоко и беспощадно. Это — простой пример использования на практике двойного стандарта, когда оценка поступка менялась на прямо противоположную, в зависимости от того, кто его совершал, «наш» или же «не наш»⁷.

Поскольку Россия была страной крестьян, то такой вот нравственный принцип властвовал над всем государством. Разница была лишь в том, что, если в семье роль патриархального тотема играл «батюшка», а в общине — старейшина или барин, то в масштабах державы таким тотемом был царь⁸. Отношение же к соседям-народам складывалось не просто такое же, как к соседям-сёлам (то есть настороженно-эгоистичное), а прямо неприязненное (в отношении «чужих» людей Востока) или вдобавок ещё и завистливое (к странам Запада), в потенции же одинаково враждебное. Причем если вспышки вражды между общинами выражались междоусобицами, где в ход шли колья, то в державном масштабе это были вооружённые конфликты или обычная война. И она так же не рассматривалась абсолютным большинством русских (то есть членами сельских миров) как слишком уж зверская манера общения с окружающим миром. Иного типа межчеловеческих контактов 70% русских не знало и себя частью открытого, большого мира (неважно, Европы или Азии) не представляло.

Это так же нормально для закрытого общества, как и его исконная агрессивность. Известно, что Московское княжество разрослось до размеров империи почти исключительно благодаря этому этнопсихологическому качеству. Соседи Москвы, такие же русские княжества, имели сходные перспективы, но оказались поглощёнными Москвой одно за другим по упомянутой причине. Они не обладали, во-первых, столь целеустремлённой и последовательной агрессивностью, а во-вторых, чисто московской беспринципностью, позволявшей московитам приглашать для кровавого подавления своих русских братьев-единоверцев кого угодно со стороны⁹. Но в основном — наследственных соперников всех восточных славян, кочевников Великой Степи.

Самым значительным из зодчих такого рода политики был новгородский, а затем владимирский князь Александр Невский, предпочёвший налаживанию европейских цивилизованных контактов и западному типу развития родины нечто иное — ордынский тип абсолютного властвования. Русских князей, несогласных подчиняться язычникам-ордынцам, он давил вооружённой рукой, беспрекословно выполняя карательные функции, возложенные на него восточными пришельцами. Число сожжённых им русских городов измеряется десятками, количество жертв — тысячами. Он был истинным сыном своего народа, оставившим в веках благоговейную память среди широких великорусских масс и став дважды святым: после смерти он был канонизирован в местные, владимирские святые, а при Иване Грозном вторично — в общерусские. То есть никакой случайности здесь не было.

Говоря язиком историка и дипломата XVIII в. Л.-Ф. Сегюра, борьба князей за московский престол, а Москвы — за возвышение «была подпой борьбой, борьбой рабов, главным оружием которых была клевета и которые всегда готовы были доносить друг на друга своим жестоким повелителям; они ссорились из-за пришедшего в упадок престола и могли его достичь только как грабители и отцеубийцы, с руками, полными золота и запятнанными кровью; они осмеливались вступить на престол, лишь пресмыкаясь, и могли удержать его, только стоя на коленях, распростёршись и трепеща под угрозой кривой сабли хана» (ВИ, 1989, № 4. С. 6).

А после князя Александра процесс экспансии во всех мыслимых направлениях пошёл как по маслу. Народная колонизация инородческих земель сменялась государственной, общество живо её одобряло, церковь — тоже. Расползание великороссов по двум материкам из первоначального пятна обитания стало практикой, обыденной на протяжении веков. Аборигенам новых колоний приходилось несладко как при Александре, так и при его наследниках уже иного, московского престола. Только сибирских племён и народов вымерло несколько десятков (последние уже при советской власти). Так великороссы побеждали свой ужас перед многообразием жизни, часто сами себе не отдавая отчёт в том, что они творили.

Тем не менее доныне простое упоминание об агрессивности великороссов вызывает яростный протест многих миллионов апологетов Святой Руси, не признающих самого словосочетания «народ-агрессор». По отношению к себе, конечно, не к американцам же!

Доказывать здесь что-либо сложно и, главное, бесполезно. Ограничусь поэтому словами, сказанными К. Чапеком в 1924 г.: «Если один народ верит в то, что люди должны как-то притерпеться друг к другу, а другой — что им следует друг друга пожирать, то это, конечно, очень существенное различие...» («Почему я не коммунист» // ИЛ, 1989, № 9. С. 243). Суть этого отличия великороссов от их соседей отмечает более современный специалист, объясняя экспансивность этноса в XV—XX вв. особенностью прежде всего мировоззренческой, связанной с его менталитетом. Иначе говоря, некоторым комплексом, заданным собственным подсознанием и определяющим путь и функции пространства: «Специфика российского пространства особенно заметна при взаимодействии с окружающими странами, народами и культурами, которые Россия на протяжении всей своей истории активно поглощала или стремилась поглотить» (Корнев, 1995. С. 4).

Вообще русская колонизация была конкретным воплощением агрессивности. Конечно, народная экспансия выглядела как чисто экономическая (переселенческие уходы). Но суть в том, что империя подозрительно быстро прощала этих «беглых», неизменно оказывая им на местах, изымаемых русскими мужиками у аборигенов, необходимую помощь. То, что эта колонизация не приносила доходов казне, скорее убытки, также не беспокоило современников. Как на вещь общепонятную, они вскользь ссылались на то, что многовековая экспансия велась «сплошь и рядом без всякого экономического расчёта, иногда даже не для самосохранения и независимости, но для военного могущества и величия» (Игнатьев, 1906. С. 71). А вот о чём редко кто себя спрашивал, так это: а зачем это величие, к чему оно ведёт, это бесконечное расширение пространства, это устремление к мессианским целям? Но оно было нужно как воздух, имея чёткий сакральный, магический смысл. Ибо, лишённая сакральности, любая империя моментально рассыпается, как СССР, к примеру. Вот что давала агрессия в государственных масштабах, на макроуровне.

А кто больше заботился о сакральном, чем церковь? Весьма авторитетный и заслуженно популярный в своё время русский историк М.Г. Худяков сделал на основе многолетних исследований фундаментальный вывод о роли церкви в походах Ивана Грозного на восток: «Первая завоевательная империалистическая война, ведённая русским правительством на территории, не заселённой русским народом, была освящена благословением церкви и фанатической (курсив мой. — В.В.) целью обратить мусульман в христианство» (Худяков, 1923. С. 623).

На микроуровне же вспышки агрессии и насилия порождаются экономической и моральной фрустрацией (неудовлетворённостью), в которой недостатка нет и никогда не было. Её истоки в том, что агрессия, губя свои жертвы, не давала повода почувствовать себя «на коне» ни сибирскому казаку, ни мужику-переселенцу, ни участникам «русских войн» конца XX в. По этому поводу полезно бы вспомнить о таком ныне забытом способе выпускания агрессивного пара перегретого этноса (по Л. Гумилёву), как массовые драки стенка на стенку. В этой традиции участвовало мужское население страны от мала до велика, причём не только в деревнях, но и в слободках немногочисленных промышленных городов. Это были организованные манифестации немотивированного насилия во всероссийском масштабе, — так велики были потенции тёмной (возможно, с ритуальными корнями) агрессии, что власти были вынуждены их нейтрализовать хотя бы разрешением этих регулярных побоищ.

Город, как упоминалось, был ей подвержен не менее села. Не говоря уже об элите агрессии — народовольцах или черносотенцах, которым иного не было суждено. Но и даже обычные интеллигенты-либералы вроде П.Б. Струве в этом смысле стояли на одной с ними платформе. Последний за 23 года до прихода к власти Гитлера вещал: «Великому народу, создавшему могущественное государство, не только нравственно приличествует, но и интересам его здоровья отвечает лишь открытый, мужественный, завоевательный национализм, провозглашающий и осуществляющий свободное состязание национальностей» (Русская мысль, 1910. Кн. VI. С. 177). Да и позже агрессивная психология сохраняла свои качества и вполне национальный уровень¹⁰.

Христианство Западной Европы, Америки и других частей света можно весьма упрощённо разделить на две основные разновидности: католическую и протестантскую. Если рассматривать эти две конфессиональные ветви в аспекте их нетерпимости к иноверцам, вообще «чужим», то католики в отдельные периоды истории были способны подняться до вполне «православного уровня» Манихейской агрессивности по отношению к последним. А в отдельных странах, например, в Испании периода всесилия инквизиции (XIII в. и позже), инакомыслящих «еретиков» даже уничтожали тем же способом, что в России староверов, то есть сжигали. Роднит католиков с православными и их взгляд на труд как на кару Господню.

Напротив, протестанты почитают честный труд едва ли не святым занятием. И такое отношение к созидательной деятельности приносит протестантам плоды уже в земной жизни, чего не скажешь о православных, причём не только российских. Как заметил современный философ-религиовед Григорий Померанц, «самые богатые страны Европы — протестантские, а среди самых бедных — православная Греция, где не было ни февральской, ни Октябрьской революции, ни раскулачивания, ни Большого террора, и нельзя всё свалить на большевиков» (НГ, 13.03—16.03.2008). Что же касается терпимости, то в этом отношении протестанты весьма схожи с мусульманами, ценя человека прежде всего за его нравственность и деловые качества.

Примечания

1. В этой главе, а также везде, где не сделано специальных оговорок, речь идёт не о болгарском, румынском, сербском или украинском православии, но исключительно о великорусском его варианте.

2. О дуализме, чёткой дихотомии «Свет/Тень» и других манихейских реликтах уже в первохристианской Кумранской общине см.: НиЖ, 1978, № 6. С. 91.

3. Приведём вирши из «Нравоучения» некоего Савватия, справщика кремлёвского Печатного двора (сер. XVIII в.):

И выну (т. е. вину. — В.В.) свою неверные содевают
Божественные же писания отревают (отметают. — В.В.).
Того ради несть нам с ними никакого общения,
Разьве всегдашняго о православной нашей вере прения.

(РГАДА. Ф. 181. Ед. хр. 250/455. Л. 164 об.)

4. «Здесь-то и заключены корни всей нашей абсолютной нищеты — научной и философской. Русь не знала даже осознанного богословия. Общедоступность Священного Писания нивелировала все сословия. Сами монахи, носители книжности, мало чем отличались от остальной массы. Им было неведомо то напряжение ума, которое образуется на стыке несхожих культур и стимулируется страстью к познанию» (Замалеев, 1994. С. 7).

5. Религия как компонент этнокультуры располагает своеобразными и мощными средствами утверждения статуса тех знаний, ориентаций и ценностных норм, которые «связаны с важнейшими функциями социокультурной регуляции, осуществляемой в рамках цивилизации» (Ерасов, 1998. С. 352). Эти средства — способность религии освящать уже сложившиеся культурную, духовную, экономическую, идеологическую практику этноса. Конечно, она выступает «как составная часть механизма цивилизационной детерминации, но в свою очередь, она сама обусловлена (курсив мой. — В.В.) этим механизмом, которому и принадлежит детерминирующая роль в определении зрелого облика религии и путей её эволюции» (указ. соч. С. 353).

6. Цивилизация — это усилие, тогда как и национальная и оппозиционная соборность, коммунальность проявляются прежде всего в поиске комфортности, то есть в минимизации усилий, в отказе от напряжения индивидуальной энергетики и, напротив, в выборе линии наименьшего сопротивления, неизбежно ведущей к духовной анемии и экономическому застою, а то и к физической деградации. В цивилизованном будущем соборность, конечно, обречена уже потому, что цивилизация вырастает именно из стремления выйти из коммунальности, ограничить ее буйство жёсткими рамками.

7. Более подробно о роли дуальных моделей в динамике великорусской этнокультуры и этики см.: Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1994. Т. I. С. 220—221.

8. Правительство, в свою очередь, понимало, что община — хранитель идеала и верная поддержка царской власти, основа веры народа в царя-батюшку. Отсюда и стремление верхов сохранить эти сельские коллективы как можно дольше, одинаковое у царских и советских властей (см. также: Ионов, 1994. С. 282).

9. Ещё в первой половине XVIII в. барон Гакстгаузен, член правительства весьма далёкого от России Ганновера, заметил, что если монголы, испанцы или португальцы некогда завоёвывали огромные территории, то при этом их вели монархи или полководцы. Московиты же — едва ли не единственный агрессор, который никогда не нуждался ни в понукании, ни в гениальных предводителях, и захватывал чужие края, не испытывая в этом видимой нужды. И Гакстгаузен заключил: «История не донесла до нас вестей ни об одном народе, который бы с самого начала своего становления, и на протяжении всех времён испытывал бы столь явную, упорную, неутолимую жажду (beharrlicher, unverwüstlicher Trieb) к колонизации, как русский народ» (Haxthausen, 1847. S. 203).

10. «Перестроечный» взрыв фрустрации также не прошёл впустую, «вылившись в привычное русло агрессивных умозаключений. Распад империи вызвал прилив низовой яростной ксенофобии: образ врага переместился из-за рубежа в бывшие братские республики, то есть «чужие» уже не на Западе, а под боком! Уровень агрессивного неприятия «ближних» соседей вырос с 1991 по 1992 гг. втрое» (Кон, 1994. С. 153—154).