Этнографические особенности общины

Коротко обрисовав историческую канву расселения евреев-раввинистов на территории Крыма в позднесредневековое и раннее новое время, попытаемся больше рассказать о традициях, обрядах и структуре общины. К сожалению, в отличие от караимов, о которых источники писали охотно и часто, крымские раввинисты достаточно редко становились объектом внимания заезжих путешественников и купцов (краткие замечания М. Броневского, Эвлии Челеби и Н. Клееманна говорят нам очень мало). А потому первые детальные описания общины можно встретить лишь в XIX веке, когда местные евреи-раввинисты уже стали называть себя крымчаками. На основании описаний XIX века и более ранних источников можно попытаться восстановить этнографический облик общины периода Крымского ханства.

Как и караимы, уже с XIII—XIV веков крымские евреи-раввинисты оказываются под сильным тюркским влиянием, никогда не выходившим, впрочем, за рамки культурных, лингвистических и бытовых заимствований. У нас нет ни одного документа, который бы упоминал о смешанных браках между крымскими евреями и татарами: община свято блюла принцип, запрещавший прием в общину представителей других этносов и религий. Основной этнографической чертой крымских тюркоязычных раввинистов до XIX века было сходство в быту с их соседями, крымскими татарами и караимами. Крымчаки носили такую же одежду, что татары и караимы, жили в таких же домах и говорили на похожем этнолекте крымскотатарского языка. Об этом говорит как П. Лякуб, так и многие другие авторы XIX века. При этом все наблюдатели, не до конца интегрированные в жизнь общины, не совсем верно отражали этнографическое своеобразие крымских раввинистов. Принадлежность местных евреев к иудаизму неизбежно накладывала отпечаток на их традиции — и религиозные, и бытовые.

И внешностью, и одеждой местные раввинисты походили на крымских татар, но это не было стопроцентное сходство. Во-первых, среди них был довольно большой процент людей с голубыми глазами (отсюда фамилия Кёккёз, тат. «голубоглазый»), а также с русыми или рыжими волосами. Кроме того, в отличие от татар и караимов местные раввинисты не брили бороды и часто отпускали длинные волосы, в особенности на висках (т. е. пейсы)¹. Именно эта черта позволяла Н. Клееманну легко различать их среди остальных жителей Крыма. С присущей ему не совсем «политкорректной» непосредственностью путешественник заметил, что местные евреи-раввинисты «носят на голове густые волосы и похожи весьма оными на хохлатых собак»². Оставив в стороне это курьезное замечание, следует отметить, что, учитывая исторически неоднородный состав общины, создававшейся из еврейских переселенцев из Европы и Азии, едва ли можно говорить о каком-либо едином антропологическом «крымчакском» типе. По этой причине достаточно неубедительно выглядят заявления С. Вайсенберга и С. Заболотного, антропологов начала XX века, обнаруживших у крымчаков какие-то незначительные показатели, указывавшие, по их мнению, на близость крымчаков к тюркам³. На этом основании ученые сделали скоропалительные выводы об их хазарском происхождении, проигнорировав общий контекст крымской истории и наличие у крымчаков также ярко выраженных семитских признаков, о которых пишут другие авторы. Напомним, что в ту эпоху было «модно» искать наследников хазар. Добавлю лишь, что лучшим аргументом в данном споре является то, что, полностью растворившись среди половцев и других кочевых народов, хазары не оставили после себя никаких «наследников». Современная физическая антропология давно шагнула вперед, и ссылаться в наши дни на более чем сомнительные и устаревшие по своей методике и результатам антропологические исследования столетней давности по меньшей мере странно.

Жизнью крымских раввинистов управляла община, называвшаяся кэила (кехила) на иврите или джемаат на татарском. Возглавлял ее раввин (рабби, ребы), выполнявший функции главы общины и избиравшийся на неопределенный срок, зачастую пожизненно. По некоторым свидетельствам, раввин был одновременно религиозным и административным главой общины, судьей, резником (шохетом), врачом, учителем. Как мы знаем из проанализированных документов и записок путешественников, имелись в общине и профессиональные врачи, носившие титул хеким. Раввин должен был быть человеком образцовой нравственности и непременно женатым. Община выделяла ему один из общественных домов, а деньги на проживание он получал в виде доходов от совершения религиозных обрядов⁴.

Пасхальная агада (сборник молитв и песен, связанных с исходом евреев из Египта) на древнееврейском языке с переводом на крымчакский этнолект (Петроков, 1904)

Центром жизни общины был молельный дом, называвшийся в XIX веке по-русски «синагога», на иврите — беит а-кнесет, а на разговорном татарском этнолекте — къа'ал (от ивр. кагал — община). По мнению Д. Шапира, термин къа'ал заимствован крымчаками из ладино, еврейско-испанского языка. По-видимому, это слово в общину привезли с собой эмигранты-сефарды. К сожалению, многие современные авторы, в том числе и журналисты, используют лишь этот последний термин, забывая, что это — не более чем разговорный эквивалент слова «синагога».

Почти в каждом крымском городе, где жили крымчаки, были молельные дома. Самые известные из них — каффинская и карасубазарская синагоги, построенные соответственно в 1309 и 1516 годах. В отличие от «классических» ашкеназских синагог, ориентированных на восток, крымчакские синагоги (равно как и караимские) были обращены на юг. Кроме того, в молельном доме крымских раббанитов практически отсутствовали скамейки и стулья; во время богослужения (дважды в день, утром и вечером) молящиеся располагались на расстеленных на полу коврах. В XIX веке в крымчакских синагогах стали появляться скамьи, расставленные, как правило, по бокам от бим^*. Но сидели на них лишь недавно присоединившиеся к крымчакской общине евреи-ашкеназы, в то время как гурджи (кавказские эмигранты) и прочие «местные» члены общины сидели на полу, скрестив ноги⁵. Это говорит о том, что и в XIX веке в крымчакской среде все еще было разделение на «местных» и «приезжих». В отличие от ашкеназских синагог, где самые престижные места были возле арон а-кодеша, в крымчакских синагогах наиболее почетные места для стариков и важных лиц были возле выхода. Во время молитв крымские раввинисты надевали кипы, использовали тефиллин, носили большой и малый талиты с привязанными к ним цицит. Кроме того, как минимум в XIX веке (а может быть и ранее), некоторые из них носили пейсы, за что назывались татарами зюлюфлю чуфутлар, т. е. «евреи с пейсами».

При всех синагогах (сефардских, ашкеназских, караимских и пр.) находились генизы — специальные помещения для уже пришедших в негодность рукописей. За долгие годы существования синагог в этих уникальных собраниях ветхих рукописей могли накапливаться настоящие архивы бесценных памятников еврейской мысли. Жителям Крыма, наверное, будет интересно узнать, что в генизе при синагоге в неприметном и ныне провинциальном городе Карасубазаре (Белогорске) хранилось одно из крупнейших в мире собраний уникальных еврейских рукописей. Эта Гениза была опустошена в 1839 году караимским собирателем Авраамом Фирковичем, причем без согласия местной общины. Как писал сам Фиркович, взломав с помощью городовых стену синагоги, он извлек из карасубазарской генизы несколько сотен ценнейших рукописей. Нельзя, с одной стороны, одобрить действия караимского собирателя, нарушившего волю местной общины, но, с другой стороны, тем самым он спас от последующего уничтожения ценнейшее собрание рукописей. Для извлечения всех рукописей из хранилища потребовалось несколько часов, а сами рукописи заполнили несколько телег.

Среди этих рукописей, ныне хранящихся в Санкт-Петербурге, были такие уникальные, как Карасубазарский кодекс XI века^**, и многие другие. Фиркович не составил точного каталога рукописей из карасубазарской синагоги, и нам остается только догадываться, какие же именно из найденных им рукописей происходят из Карасубазара, а какие нет⁶. Переписанные за пределами Крыма эти рукописи, по-видимому, были привезены в Тавриду еврейскими эмигрантами средневекового периода. Происходя из неприметного Карасубазара, эти манускрипты входят в сокровищницу мирового фонда уникальных еврейских рукописей. Интересно, что даже после «визита» Фирковича в карасубазарской общине остались ценные рукописи: П. Лякуб пишет, что во время посещения им Карасубазара он обнаружил там около 200 свитков Торы⁷. Данная цифра, вне всякого сомнения, является преувеличением, однако же она дает возможность понять, что в общине сохранялись рукописи и после 1839 года.

Х.Х. Медини, крымчакский раввин в Карасубазаре в 1866—1899 годах (фото из фондов КРУ «Этнографический музей»)

Аналогичная гениза с древними рукописями была при синагоге 1309 г. в Каффе. К сожалению, из нее до нас дошло всего несколько фрагментов. Исходя из того, что каффинская синагога была на два века более древней, чем карасубазарская, а ее гениза значительно больше по размерам, естественно, что там имелись более уникальные рукописи. Первым европейским исследователем, узнавшим об этом собрании рукописей, был немецкий путешественник и ученый Август Франц Людвиг Мария фон Хакстхаузен (1792—1866 гг.). Во время поездки по Крыму в 1843 году он сначала посетил караимскую синагогу Феодосии. Местный караимский газзан, Йешуа бен Давид а-Коэн, подарил Хакстхаузену несколько рукописных листов, найденных, по словам газзана, «восемьсот лет тому поблизости от [караимской] синагоги». История получила продолжение день спустя, когда Хакстхаузена посетила возглавляемая Файфелем Натансоном депутация евреев-талмудистов, потребовавших, чтобы после посещения караимского молитвенного дома путешественник непременно побывал и в их синагоге, которую они считали значительно более древней и интересной. Пришедший в раббанитскую синагогу Хакстхаузен был поражен увиденным. В отличие от большинства гениз, куда, как правило, нельзя было войти, а рукописи забрасывались через отверстие в стене, в каффинскую генизу можно было спокойно заходить. Гениза была огромных размеров: по словам Хакстхаузена, она была плотно забита завалами растрепанных рукописей до трех метров высотой. Эти рукописные сокровища совершенно потрясли путешественника. Более того, по его мнению, он нашел манускрипт, фрагменты которого были подарены ему караимским раввином. Файфель Натансон сообщил Хакстхаузену, что в генизе хранились преимущественно каббалистические манускрипты, чему едва ли можно верить, так как все дошедшие до нас оттуда фрагменты представляют собой отрывки из книг Библии, предположительно IX—XIV веков. При этом, вполне вероятно, что там могли находиться и труды ученых-каббалистов⁸.

Хакстхаузен был первым и последним путешественником, проникшим в эту генизу. Насколько нам известно, Фирковичу и Бейму удалось извлечь оттуда лишь несколько разрозненных фрагментов. В начале XX века при раскопках в окрестностях этой синагоги было найдено несколько фрагментов древних еврейских рукописей на коже, позднее отправленных в Лондон⁹. Два фрагмента документов, написанных на коже и датированных XII—XIII веками, исследовал А.Я. Гидалевич¹⁰. Остается лишь выразить сожаление, что сокровища генизы каффинской синагоги, разрушенной в 1941—1945 годах, бесследно пропали для науки. Кто знает, сколько бесценных документов по истории евреев могло таиться в ее недрах...

Читатель может задать вопрос: остались ли хоть какие-нибудь еврейские рукописи в Крыму, учитывая, что большая их часть была либо приобретена еще в XIX веке российскими библиотеками, либо уничтожена в ходе Второй мировой войны? В Крыму рукописей сохранилось совсем немного. От бывшей каффинской синагоги остался только фундамент, поверх которого стоит современный дом. Сохранилось несколько филигранной работы риммоним^*** XIX века, подаренных в каффинскую караимскую синагогу различными караимскими меценатами¹¹. В библиотеке «Таврика» в Симферополе хранится рукопись книг малых пророков, написанная в Византии и датируемая XI—XII веками. Этот кодекс является сегодня древнейшей еврейской рукописью, сохранившейся на территории современной Украины¹². Исходя из поздней чернильной пометы на полях рукописи ле-кримчаким (ивр. «крымчакам» или «крымчаков»), можно предположить, что этот кодекс происходит из карасубазарской или каффинской генизы. Не очень понятно, когда и как эта ценная рукопись попала в «Таврику». В 20-е годы XX века в Музей Тавриды, по-видимому, после закрытия крымчакских синагог, попал полный свиток Торы из карасубазарской синагоги, датируемый XIX—XX веками, в деревянном футляре (ивр. тик) с серебряными застежками. В это же время в музей поступили ценные караимские и крымчакские предметы: модель страусиного яйца из чуфуткальской кенассы, футляр для хранения Торы, крымчакский вышивной парохет с надписью на иврите, мантия Торы и прочее¹³. В 70-е годы художником Л.Г. Бекетовым в тот же музей была передана коллекция из нескольких фрагментированных свитков Торы без футляров; одни из них достаточно древние (около XIV—XV веков), другие более позднего времени¹⁴. Об этом поступлении также не осталось никаких данных, но можно допустить, что они попали в музей из симферопольской синагоги, уничтоженной в 70-е годы. В синагогу они в свою очередь могли попасть из остатков каффинской генизы. Но это всего лишь предположения.

Что касается описаний религиозной жизни крымских евреев до 1783 года, в нашем распоряжении их не так много. Религиозный календарь крымских раввинистов был аналогичен календарю других евреев-талмудистов. Праздновались те же праздники (Рош а-шана, Пурим, Песах, Суккот, Шавуот, Йом-Кипур, Ханука и др.), перед началом субботы возжигались свечи, отмечался праздник Шаббат, длившийся с вечера пятницы до вечера субботы. Так же соблюдались многочисленные ежегодные посты (9 Ава, 10 Тевета, пост Гедалии, пост Эстер и др.), во время которых предписывалось воздерживаться от еды и питья, накладывались некоторые другие ограничения. Насколько нам известно, крымские раввинисты соблюдали все эти праздники так же, как и остальные евреи-талмудисты; если какие-то особые отличия и существовали, то они не выходили за рамки допустимых норм. Несколько отличались, следует заметить, народные названия праздников — из-за местного произношения иврита и добавления татарских терминов. Так, Пурим назывался Прым; Симхат Тора — Сымхас Тора; Ту-би-шват — тым шаббат; Рош а-шана — Решошона; Йом Кипур — Кыпыр куны или Йомкыпр; Песах — Псах, Шавуот — Шевот¹⁵.

Из традиционных обычаев особым своеобразием отличались свадебный и погребальный обряды. К примеру, в начале церемонии венчания, еще до препровождения новобрачных под свадебный балдахин (ивр. хупа), раввин несколько раз вращал петуха или курицу над головами новобрачных. Позднее птица приносилась в жертву¹⁶. В этой народной традиции следует видеть отголоски обряда символического очищения, отпущения грехов и жертвоприношения, существовавшего у евреев еще в библейские времена. Типологически он похож на упоминающийся в Библии обряд «козла отпущения». В других общинах аналогичный обряд очищения от грехов путем вращения над головой петуха или курицы (с последующим закланием птицы) проводился перед праздником Йом Кипур. Затем произносилась ритуальная формула, гласившая, что эта птица была заменителем человека и его искупительной жертвой¹⁷.

Семья крымчаков (фото начала XX в. из фондов КРУ «Этнографический музей»)

В погребальном обряде очень любопытен был тот факт, что женщины, которым не разрешалось принимать участия в погребении, оставались на берегу реки Карасу и обмывали водой лицо и руки¹⁸. Чрезвычайно интересно в данном случае то, что именно женщинам, как потенциальным матерям, запрещалось принимать участие в погребении из-за угрозы навлечения на себя ритуальной нечистоты (а проще говоря, опасаясь инфекционных заболеваний). Отдаленно похожие обряды соблюдения ритуальной чистоты бытовали, скажем, у караимов Галича, которым предписывалось погрузиться в реку Днестр для ритуального очищения после участия в погребении¹⁹. По данным этнографов XIX века, перед входом в дом, на правом дверном косяке, крымские раввинисты прикрепляли амулеты — мезузы, о которых мы говорили в главе, посвященной караимским религиозным традициям. При посещении бани, к удивлению еврейских этнографов того времени, крымчакские женщины надевали на себя свои лучшие одежды и самые дорогие украшения²⁰. Впрочем, в этом-то как раз не было ничего удивительного — крымчачки походили на крымскотатарских или караимских женщин, для которых посещение бани было не просто событием гигиенического характера, а редкой возможностью «выйти в свет», показать себя, обсудить новости, договориться о возможных сделках и т. п. Богатая национальная кухня и одежда крымчаков чрезвычайно напоминала собой крымскотатарскую²¹.

Вплоть до второй половины XIX века крымские раввинисты молились по особому ритуалу, представлявшему собой смесь из еврейских традиций разных стран. Не только молитвы, но и манера пения была отлична. По свидетельству П. Лякуба, крымчаки сидели на коленях на полу (так как сиденья отсутствовали), пели и читали молитвы «тихо и спокойно, употребляя при этом напев чисто татарский». Несколько отличалось также и произношение древнееврейского, в котором смешивались элементы сефардского, ашкеназского и крымского произношения отдельных букв. Так, буква цаде (звук «ц») произносилась ими как «ч» (например рачон (воля) или чадык (праведник), йуд — как «ы», а не как «и» (например пызмон вместо пизмон), тав — как «с», а не как «т» (например а-косев вместо а-котев (пишущий, писец, писатель)²².

В процессе формирования в Крыму единой раввинистической (крымчакской) общины особенно важен был переход всех эмигрантов-раввинистов из разных стран от их родных языков к разговорному крымчакскому диалекту (или, точнее, этнолекту) крымскотатарского языка. Впрочем, не будем забывать, что, несмотря на развитие этого тюркского этнолекта в качестве обиходного языка, основным языком литургии, богослужения, деловой переписки, надгробных эпитафий, научных и теософских трудов до начала XX века оставался иврит (древнееврейский). К тому же, как с полной определенностью свидетельствует в своих записках Клееманн, даже во второй половине XVIII века, незадолго до российского завоевания Крыма, многие крымчаки знали «немецкий» (т. е. идиш) и итальянский. Это свидетельствует о том, что в некоторых семьях все еще было развито рудиментарное знание идиша и итальянского, принесенное евреями-эмигрантами из Европы. Так что в то время в Карасубазаре звучала не только крымскотатарская и турецкая речь, но и итальянский, немецкий, идиш и иврит.

Большинство современных лингвистов приходят к выводу, что, несмотря на ряд фонетических и лексических отличий от крымскотатарского языка, этнолект крымчаков не является самостоятельным тюркским языком²³. Так считали и сами крымчакские авторы, например Нисим Леви бен Мордехай Чахчир, который называл его «татарским языком, на котором мы говорим между собой»²⁴. «Татарским» или «крымскотатарским» называли свой разговорный язык и крымчаки, участвовавшие в переписи 1913 года²⁵. «Татарским» же называл его в 1927 году известный лингвист, автор учебных пособий по крымскотатарскому языку и крымчакскому этнолекту И.С. Кая, которого трудно заподозрить в предвзятом отношении к родному языку²⁶. Именно поэтому язык крымчаков можно охарактеризовать как «крымчакский этнолект крымскотатарского языка» (сокращенно — «крымчакский этнолект»). По своим характеристикам он максимально близок к центральному или прибрежному диалекту крымскотатарского языка с несколько отличной фонетикой, лексикой и примесью заимствований из русского и иврита.

Семья Х.Х. Медини в Карасубазаре (фото 1899 г.)

У нас нет точных данных о том, когда же именно крымские евреи-раввинисты стали переходить на крымчакский этнолект. Исходя из того, что уже в XV веке большая часть крымских евреев носила тюркские имена и прозвища, можно полагать, что уже к XV столетию многие из них (в особенности те, кто родились в Крыму, а не приехали туда из других стран) были способны изъясняться на крымскотатарском. Не позднее XVII века крымские раббаниты начинают использовать татарский не только как разговорный, но и как письменный язык. При этом для транскрипции крымскотатарского языка они использовали не арабский алфавит, а еврейский. Об этом свидетельствует письмо на смеси татарского и иврита, предположительно XVII века, опубликованное Э. Дейнардом. Это мог бы быть хронологически самый ранний известный нам текст на крымчакском этнолекте — но, к сожалению, публикатор письма перевел его на иврит, сообщив, что оно частично было написано на татарском в еврейской графике²⁷. Таким образом, до нас дошла только ивритская часть письма.

В XIX—XX веках крымчакские авторы стали писать на этнолекте светские и религиозные произведения, сказки, воспоминания, песни и стихи, а также переводы с иврита и священных текстов. Сохранились памятники крымчакской литературы на этом этнолекте: легенды, сказки, песни (пызмон), молитвы, загадки (тапмачъа), гимны, пьесы, религиозные сочинения, стихи и переводы религиозной литературы (таргум), собиравшиеся в рукописные сборники (джонка; мн.ч. джонкалар). Среди авторов, писавших на крымчакском этнолекте в конце XIX — начале XX века, выделяются Нисим Леви Чахчир и Марсель Перич. Исследованием литературы на крымчакском этнолекте в настоящий момент занимаются как зарубежные (М. Эрдал, Д. Шапира, Й. Янбай, М. Занд, М. Долинская), так и крымские исследователи (А. Эмирова²⁸). Особняком также стоит фигура крымчакского автора Д.И. Реби, совершившего, без преувеличения, лингвистический подвиг. Будучи уже в преклонном возрасте, он восстановил знание родного крымчакского этнолекта (называемого им «крымчакским», или «джагатайским» языком), на котором не говорил с семи лет. Д.И. Реби не только вспомнил крымчакский этнолект, но и преподавал его в симферопольской воскресной крымчакской школе (сейчас не работает). Вдобавок он выучил еврейский алфавит и разобрался в крымчакском курсивном почерке, чтобы читать документы и источники на крымчакском этнолекте, записанные еврейским шрифтом²⁹. Дальнейшее комплексное изучение литературы на крымчакском этнолекте и публикация основных произведений в оригинале и переводе на европейские языки — задача исследователей будущего.

Каковы были отношения крымских евреев-раввинистов с их этническими соседями по Крымскому ханству и османским владениям Крыма? Сведений об их контактах с местным христианским населением у нас нет. Можно предположить, что, будучи вместе с христианами немусульманским меньшинством, они совместно, на равных юридических основаниях делили радости и горести крымской жизни. В нашем распоряжении значительно больше информации об отношениях с караимами, которые представляются в высшей степени дружественными и братскими. Несмотря на ряд решительных религиозных противоречий, общины часто помогали друг другу. Сознавая себя собратьями по вере (вопреки сильнейшим отличиям в религиозной традиции) и говоря и молясь на одних и тех же языках (крымскотатарском и иврите), крымские караимы и раввинисты часто приходили друг к другу на помощь. Об этом свидетельствует и совместное обучение караимов и раввинистов в Солхате и Чуфут-Кале, близость караимских и раббанитских кварталов в большинстве крымских городов, совместный выкуп из неволи пленников (например Моше а-Голе), финансовая поддержка, которую оказывали караимы попавшим в беду раввинистам, публикация крымчакского молитвенника в караимской типографии Чуфут-Кале, переписывание мангупскими караимами раббанитских книг и многое, многое другое.

Более того, несмотря на то что у нас не так много зафиксированных случаев перехода раввинистов в караимскую общину и наоборот, можно все же допустить, что вплоть до XIX века (да и позже) такие случаи, безусловно, имели место. К примеру, в 1764 году некий раббанит, чье имя не упомянуто в источниках, эмигрировал из Крыма в Литву, где обратился в караимство³⁰. О том, что несколько чуфуткальских раввинистов, по мнению Т.С. Леви-Бабовича, также приняли караимский иудаизм, уже говорилось выше. Но вообще, надо отметить, что случаи подобного рода неофитства, как правило, не слишком-то афишировались общинами — и процесс принятия раббанитов в лоно караимства (и наоборот) не был до конца выработан. Поздние источники сообщают нам, что желающий перейти в другую общину в устной или письменной форме сообщал о своем желании, в течение некоторого времени проходил определенную религиозную подготовку и позднее — несложный обряд обращения в новую веру и принятия в новую общину.

Крымские раввинисты часто обращались к более богатым и влиятельным караимам за финансовой помощью. Так, в 1705 году карасубазарская община обратилась к караимам Чуфут-Кале с просьбой помочь им в строительстве синагоги в Гёзлёве³¹. Об отношениях между местными раввинистами и караимами говорит следующий любопытный документ. В 1728 году карасубазарские раввинисты послали петицию каффинским караимам с просьбой помочь бедной раббанитской общине города Хеврона, одного из четырех святых городов земли Израиля. Письмо было написано крупнейшим крымчакским интеллектуалом того времени, Давидом Лехно, в то время как адресатом письма были Давид бен Шмуэль Йерушальми и Авраам Йерушальми, главы караимской общины Каффы. Авторы письма сообщают, что ранее уже получали денежное вспомоществование от караимских благотворителей Элияу Фуки и Исаака Синани³². В этом источнике для нас важно прежде всего следующее. Этот написанный на иврите документ свидетельствует о дружественных отношениях между караимами и евреями-раввинистами и в Крыму, и за его пределами. Как мы видим из документа, караимы иногда оказывали финансовое вспомоществование карасубазарской раввинистической общине. Проживавшие в Крыму раввинисты, с другой стороны, чувствовали свою близость к земле Израиля, которой они продолжали посильно помогать. Кроме того, из этого документа явствует, что местные раввинисты были настолько слабы в финансовом отношении, что были вынуждены обращаться за помощью к своим идеологическим соперникам-караимам — и те охотно помогали! Причем помогали не только своим землякам, но и, по-видимому, раввинистам города Хеврона.

Крымчаки-эмигранты, члены «Землячества крымских евреев в Америке» (фото 20-х гг. XX в.)

Вообще, заметим, что в XVIII веке, учитывая бедность крымских раввинистов, приезжие евреи часто обращались с просьбами о финансовой поддержке к местным караимам. К примеру, в 1778 году к караимским общинам Каффы, Карасубазара и Чуфут-Кале с просьбой о помощи обратилась группа еврейских паломников-хасидов, направлявшихся в Палестину и застрявших без каких-либо денег в Стамбуле³³. Тот факт, что эти евреи-талмудисты прибегали к помощи не своих раввинистических собратьев, а караимов, еще раз говорит о бедности местных раббанитов — и дружелюбии крымских караимов по отношению к приезжим раввинистам.

С другой стороны, раввинисты также приходили на помощь своим караимским соседям, как это имело место в 1777 году, когда карасубазарские евреи-крымчаки спасли караимов от возможного татарского погрома. В это нестабильное время хан Шагин Гирей вступил с русскими войсками в Карасубазар. По каким-то не очень понятным причинам участвующие в конфликте армянские и греческие солдаты решили оболгать караимов, сообщив хану, что караимы выступили в военных действиях на стороне его противника. При этом в качестве доказательства вины караимов эти солдаты соорудили из крымчакского талита некое подобие знамени (!), каковое и предъявили хану. По свидетельству караимского хрониста Азарии бен Элияу, лишь благодаря своевременному вмешательству карасубазарских раввинистов, указавших ханской администрации, что этот талит принадлежал их общине, а не караимам, последние были спасены от немедленной и кровавой расправы³⁴. Некоторые путешественники (Эвлия Челеби, Н. Клееманн) указывали, что между крымскими караимами и раввинистами была некоторая религиозная вражда и неприязнь, при этом никогда не перераставшая в открытые конфликты и стычки. Повторяясь, скажу, что караимам часто нужна была помощь раввинистов для отправления некоторых религиозных обрядов — а раввинисты часто прибегали к финансовой помощи более многочисленных крымских караимов. Источники молчат о каких-либо конфликтах между караимами и раввинистами вплоть до начала XIX века, когда, вследствие выделения караимов из общей массы иудейского населения Российской империи, а также деятельности А.С. Фирковича, многое изменилось в отношениях между этими двумя этническими группами.

Отношения между крымскими раввинистами и татарами были значительно более напряженными. Как и караимы, местные раввинисты носили статус аль аз-зимма, т. е. защищенного меньшинства в мусульманских странах. С одной стороны, крымчаки находились под защитой крымских ханов, регулярно наделявших их различными привилегиями и выдававших ярлыки, охранявшие их от притеснений. С другой стороны, даже сам факт необходимости защиты в виде ханских ярлыков красноречиво указывает на то, что подобные антиеврейские притеснения имели место. В качестве живописной иллюстрации к проблеме татарско-еврейских отношений в Крыму любопытны эпизоды 1697 и 1705 годов, освещенные Д. Лехно в исторической хронике Девар Сфатаим. Дело в том, что раввинисты и христиане Карасубазара нарушили одно из постановлений калифа Омара, согласно которому к молитвенным домам «неверных» нельзя было пристраивать дополнительные здания и пристройки. О расширении двух церквей и раббанитской синагоги было донесено хану, который приказал «разобраться» с этой проблемой. В результате церкви были разрушены. Евреи же, вовремя сообразив, что аналогичная кара ожидала бы и их молитвенный дом, успели разрушить пристройку. Хан остался доволен послушанием евреев, разрешив им и дальше пользоваться синагогой. Свершилось это все во время поста Эсфири, что местные евреи истолковали как избавление от напасти, аналогичное событиям, описанным в книге Эстер (Эсфирь). Следующая попытка разрушить карасубазарскую синагогу была предпринята в 1705 году шейхом Хамид Эфенди. Синагогу удалось уберечь от разрушения благодаря вмешательству представителей общины Мататьяу Мандо и врача Хаима-Иммануила Грасини, обратившихся за помощью к татарской администрации. В честь спасения самого главного для еврейской души — синагоги — Давид Лехно написал взволнованный и благодарный гимн. По мнению И. Берлина, о притеснениях крымчаков со стороны татар говорит и сочиненная в XVIII веке печальная ода на иврите³⁵.

Примечания

*. Бима́ — возвышение в синагоге для чтения Торы.

**. Подложная надпись на этой рукописи говорит о том, что она якобы была переписана в 847 году н. э.; специалисты-палеографы утверждают, что Карасубазарский кодекс следует датировать XI веком.

***. Риммоним (дословно гранаты) — украшения в виде плодов граната, венчавшие стержни свитка Торы. Иногда свиток Торы венчала также кетер Тора (ивр. корона Торы).

1. Филоненко В.И. Крымчакские этюды // Rocznik Orientalistyczny. 1972. № 25. С.Т. Лякуб. Крымчаки... С. 21.

2. Клееман Н.Э. Клееманово путешествие из Вены в Белград и Новую Килию, також в земли Буджакских и ногайских татар и во весь Крым, с возвратом через Константинополь, Смирну и Триест в Австрию, в 1768, 1769 и 1770 годах, с приобщением описания достопамятностей крымских. Пер. И.И. Одинцов. СПб., 1783. С. 105—106.

3. Вайсенберг С. Караимы и крымчаки с антропологической точки зрения // Русский антропологический журнал. 1912. Т. 8. № 4. С. 38—56; Заболотный С.С. Кров'яні групи в караїмів і кримчаків // Бюлетені постійної комісіі вивчання кров'яних угруповань. Т. 3. Харків, 1928. С. 1—22.

4. Лякуб П. Крымчаки // Крымчаки. Сост. В.М. Ломброзо, Д.И. Реби. Симферополь, 2001. С. 23—24.

5. Лякуб. Крымчаки... С. 28.

6. Якерсон. Еврейские сокровища... С. 109—115; Якерсон С.М. Еврейская средневековая книга. М., 2003.

7. Лякуб. Крымчаки... С. 28.

8. von Haxthausen A.F. Studien über die innern Zustände, das Volksleben und insbesondere die Ländlichen Einrichtungen Russlands. Т. II. Hannover, 1847. S. 390—393, 407.

9. Описание см.: Фарфель. Древняя еврейская синагога... С. 67—71.

10. Гидалевич А.Я. По поводу отрывков двух свитков Пятикнижия из феодосийской еврейской синагоги // ИТУАК. 1899. № 30. С. 85—86.

11. См. фото этих риммоним: Эрлих. Украина... С. 59. Автор выражает благодарность хранительнице фондов Феодосийского музея древностей Т.М. Татаринцевой за помощь в работе с этими уникальными риммоним.

12. Этот кодекс в разные годы рассматривали такие исследователи как М.И. Хазанов, К.Б. Старкова, Б. Ричлер, Д. Шапира, С. Якерсон и автор этих строк. См.: Ачкинази И.В. Танах из собрания библиотеки «Таврика» // Таврика. Сборник к 125-летию крымоведческой библиотеки. Сост. Н.Н. Колесникова. Симферополь, 1998. С. 40—42.

13. ЦМТ. Э-874 / Э-289; Э-197, Э-874. Ср.: Храпунова Л.Н. Этнографическая коллекция Крымского республиканского краеведческого музея // Этнография Крыма XIX—XX вв. и современные этнокультурные процессы. Материалы и исследования. Симферополь, 2002. С. 396—397.

14. ЦМТ. Д-15495 и др.

15. Polinsky M.S. The Krymchaks: History and Texts // Ural-Altaische Jahrbücher — Ural-Altaic Yearbook. 1991. Vol. 63. P. 127.

16. Лякуб. Крымчаки... С. 24—25; [Лякуб П.М.] Симферополь ба-хаци а-и Крым // А-Маггид Т. 1. № 27. 17.06.1857. Ам. 107.

17. Носенко Е. Еврейские праздники в контексте народной культуры. Ч. 1 // http://www.berkovich-zametki.com/Nomer20/ Nosenko2.htm.

18. Ачкинази И.В. Погребальный обряд крымчаков // МАИЭТ. 1993. Вып. III. С. 195.

19. Kizilov. The Karaites of Galicia... P. 147—152.

20. [Лякуб] Симферополь... Ам. 107.

21. Эмирова А. «Все крымчаки — из Крыма»: стратегии самоидентификации крымчаков (по материалам полевых исследований летом 2007 г.) // Доклад, прочитанный в рамках Тринадцатой Международной Молодежной Конференции по Иудаике (Москва, 8—10 июля 2008 г.); Ачкинази И.В Знаковые элементы традиционной одежды крымчаков XIX—XX вв. // МАИЭТ. 2002. Вып. IX. С. 599—614.

22. Как минимум так читал слова на иврите в 60-е гг. XX в. Е. Пейсах (см.: Филоненко В.И. Крымчакские этюды // Rocznik Orientalistvcznv. 1972. № 25. С. 8, 11—13).

23. Erdal M., Ianbay I. The Krimchak Book of Miracles and Wonders // Mediterranean Language Review. 2000. Vol. 12. P. 39—139; Ianbay I., Erdal M. The Krimchak Translation of a Targum Šeni of the Book of Ruth // Mediterranean Language Review. 1998. Vol. 10. P. 1—53; Янбай Я. Тюркская литература крымчаков // МАИЭТ. 2001. Вып. VIII. С. 502—509; Polinsky. The Krymchaks... P. 123—154; lanbay I. New Data on the Literature and Culture of the Krimchaks // Manuscripta Orientalia. 2000. Vol. 6. No. 4. P. 4—13; Кая И.С. По поводу одной крымчакской рукописи // ИТОИАЭ. 1927. № 1 (58). С. 100—105; Москович В., Тукан Б. Эдат а-крымчаким: тольдотэйхем, тарбутам ве-лишонам // Пэамим. 1982. № 14. Ам. 5—31.

24. Ивр. «Сфат татар а-медуберет бейнену по би-мдинат Крым» (см. титульную страницу: Седер агада шель Песах. Пер. на татарский Нисим Леви бен Мордехай Чахчир. Петроков, 1904).

25. Чернин В.Ю. О появлении этнонима «крымчак» и понятия «крымчакский язык» // География и культура этнографических групп татар в СССР. М., 1983. С. 98.

26. Кая. По поводу... С. 100.

27. Дейнард. Маса Крым... Ам. 122—124.

28. Эмирова А.А. Крымчакские рукописные сборники (джонки): состав, типология, функции // Магистерская работа. Европейский ун-т в Санкт-Петербурге. СПб., 2009. Ссылки на работы др. авторов см. выше.

29. См., например: Реби Д.И. Крымчакский язык. Крымчакско-русский словарь. Симферополь, 2004. Необходимо все же отметить, что, несмотря на хорошее знание крымчакского этнолекта, Д.И. Реби часто подводит слабое знание еврейских традиций и иврита.

30. Mann. Texts... P. 685—686, 1337—1338.

31. Ахиезер. Мегамот... Ам. 117; Ачкинази. Крымчаки... С. 71.

32. ОР РНБ. Ф. 946. Евр. I. Док. I, № 41 (Кр. 20). Русский заголовок дела совершенно не соответствует ивритскому оригиналу документа; по этой причине использование его И. Ачкинази неверно (Ачкинази. Крымчаки... С. 160, № 36).

33. ОР РНБ. Ф. 946. Евр. I. Док. 13; Док. I 3а (Д. 4). Ср.: Игрот хасидим ме-эрец Исраэль. Изд. Яаков Барнай. Ам. 56—60.

34. Азария бен Илиягу. События... С. 60—61.

35. Берлин. Исторические судьбы... С. 132; Гаркави Л.Я. Радостный пост Эсфири в Карасу-Базаре // Русский еврей. 1881. № 9. С. 338; Лехно Д. Девар Сефатаим. Пер. И. Финкель // ЗООИД. Т. II. 1848. С. 696.