Столица: Симферополь
Крупнейшие города: Севастополь, Симферополь, Керчь, Евпатория, Ялта
Территория: 26,2 тыс. км2
Население: 1 977 000 (2005)
Крымовед
Путеводитель по Крыму
История Крыма
Въезд и транспорт
Курортные регионы
Пляжи Крыма
Аквапарки
Достопримечательности
Крым среди чудес Украины
Крымская кухня
Виноделие Крыма
Крым запечатлённый...
Вебкамеры и панорамы Карты и схемы Библиотека Ссылки Статьи
Интересные факты о Крыме:

Каждый посетитель ялтинского зоопарка «Сказка» может покормить любое животное. Специальные корма продаются при входе. Этот же зоопарк — один из немногих, где животные размножаются благодаря хорошим условиям содержания.

Главная страница » Библиотека » В.М. Зубарь. «Боги и герои античного Херсонеса»

Магические представления и погребальный культ

 

Всех уравнял неумолимый рок.
Имущий с неимущим разместиться
Смогли в ладье, которую Харон
Перегонял через пучину Стикса.

С. Буйских

Наряду с отправлением культов божеств, которые происходили как публично, так и в рамках сравнительно небольших коллективов в семейных святилищах, значительное место в религиозной жизни населения Херсонеса занимали разнообразные верования. Это понятие довольно емкое и до какой-то степени неопределенное, так как вся система религиозного миропонимания пронизана различными по своему характеру верованиями. Поэтому, говоря о верованиях, под ними следует понимать тот пласт религиозных представлений сословно-классового общества, который генетически связан с более ранними по происхождению формами религии, не нашедшими отражения в полисном пантеоне.

Как и в других стадиально близких социальных организмах, верования эллинов были связаны с очень древними идеологическими воззрениями — такими как магия, ведовство и погребальный культ. Но в сословно-классовом обществе они тесно переплетались с появившимися на более позднем этапе развития политеистическими представлениями о богах и героях. К этой категории в первую очередь относятся обусловленные страхом колдовские или магические действия, направленные на защиту человека от воздействия злых сил, и анимистические представления о посмертном пребывании души человека в потустороннем мире. Ведь в представлении греков только соблюдение определенных обрядов, а по сути магические и мистические действия, могли обеспечить умершему наилучшую участь в загробной жизни. Ведь вся система религиозных ценностей эллинов базировалась на ритуалах и мифах.

Конкретные проявления верований в античной религии носили строго индивидуальный характер, и они часто не могут быть объяснены с достаточной полнотой. Однако этот пласт чрезвычайно непоследовательных и противоречивых представлений, существовавший большей частью только на бытовом уровне, следует учитывать, говоря о религиозных представлениях северопричерноморских греков и исследуя материалы античных некрополей. В этой связи следует вспомнить слова знатока античной религии Е.Г. Кагарова, который писал, что «в мировоззрении и настроении эллинского народа пред нами открывается глубокая ночь безнадежной скорби, ужаса, пессимизма ... Эта мрачная демоническая сторона греческой религии, несомненно, составляла жизненный нерв народной веры и обрядовости во все времена существования античной культуры».

Магия. Магические действия занимали определенное место в духовно-религиозном мировоззрении херсонеситов. С точки зрения греков, с их помощью можно было добиться излечения от недугов, избежать опасностей и достичь успеха во многих делах, в том числе и любовных. Однако отражение этой стороны верований в археологическом материале прослеживается плохо, а в погребениях классического и эллинистического периодов, в отличие от первых веков н. э., предметы, которые могут быть связаны с магией, единичны. Пожалуй, единственной категорией находок, которая отражает этот круг представлений, являются граффити, обнаруженные в Херсонесе и на античных памятниках Северо-Западной Таврики. Это сочетание геометрических фигур, рисунков, знаков, перекрещенных линий, неясных слов, отдельных букв и т. д., непонятных для непосвященного. На нескольких черепках встречены изображения секиры, которая, вероятно, служила апотропеем и защищала от злых духов.

В 1960—1961 гг. при проведении реставрационных работ в юго-восточной части Херсонеса С.Ф. Стржелецким в забутовке башни XVII (Зинона) была обнаружена большая группа надгробий, которая типологически и на основании палеографического анализа эпитафий достаточно надежно датируется концом IV—III вв. до н. э. С.Ф. Стржелецкий полагал, что начало строительства башни XVII (Зинона) следует относить к концу III — началу II вв. до н. э. Однако сейчас можно считать доказанным, что ядро башни XVII, как и первый ярус 19 куртины, где в забутовке зафиксированы части надгробных памятников, 21 куртина, а также первая и вторая стены куртины 20 и башня XVII первого строительного периода, были возведены несколько раньше, не позднее второй четверти — середины III в. до н. э.

С.Ф. Стржелецкий, а вслед за ним и другие исследователи полагали, что в связи с нависшей над городом угрозой херсонеситы в спешном порядке возвели так называемую цитадель в северо-восточном углу Херсонесского городища, где в качестве строительного материала и были использованы надгробные памятники с близлежащего участка некрополя. Не отрицая такой возможности, следует отметить, что, безусловно, строительство такого мощного узла обороны, которым являлась так называемая цитадель, потребовало подготовительных мероприятий, и лишь спешным порядком нельзя объяснять использование надгробных памятников в забутовке башни XVII и 19 куртины. Ведь в окрестностях Херсонеса в изобилии имеются выходы известняка, широко применявшегося в строительстве, в том числе и оборонительных сооружений, которое велось по определенному плану и, видимо, заняло достаточно продолжительный отрезок времени. К тому же, судя по сравнительно небольшому общему количеству надгробных памятников, обнаруженных в оборонительных сооружениях Херсонеса, по сравнению с общим количеством камня и плит, уложенных в стены и башни, их использование не могло кардинально решить проблему со строительными материалами при возведении так называемой цитадели. Поэтому, учитывая священное отношение эллинов к памяти своих умерших родственников, этот факт нельзя связывать только с отсутствием необходимого количества камня или сжатыми сроками проведения работ по возведению цитадели. Следует также отметить, что надгробные памятники зафиксированы не только в оборонительных сооружениях этого района, но и в западных стенах, а также в протейхизме, возведенной в юго-восточной части города в конце I—II вв. н. э. Все это свидетельствует, что наличие надгробных памятников в стенах и башнях Херсонеса следует объяснять иными причинами и в первую очередь той ролью, которую играли надгробия в сакральной жизни эллинов.

С очень раннего времени в представлениях греков умерший был связан с могилой. Поэтому на месте захоронения ставились надгробия, которые были не только памятниками, но и охраняли могилу от разрушения, т. е. являлись сакральными сторожами определенного участка. Следовательно, надгробные памятники, с точки зрения эллинов, были не только знаками памяти, воздвигнутым в честь ставшего хтоническим божеством умершего родственника, но и выполняли важную апотропеическую функцию. Поэтому ничего удивительного, что надгробия использовались при возведении погребальных сооружений на Боспоре, где они также выполняли роль апотропеев.

Исходя из этого, скорее всего, укладку надгробий в забутовку оборонительных стен и башен Херсонеса как в эллинистический период, так и в первые века н. э. следует рассматривать в качестве магического акта, который должен был способствовать усилению их защитных свойств. Не исключено, что это было обусловлено также желанием прибегнуть к мистической помощи предков, которые рассматривались в качестве хтонических божеств. Примечательно, что в 1934 г. при раскопках в Тиритаке в оборонительной стене V в. до н. э. были зафиксированы антропоморфные надгробия эпохи бронзы, а в оборонительной стене Калос-Лимена конца III в. до н. э. — стела Героника, сына Дамия, которые также, видимо, были уложены в стену в качестве апотропеев.

Поэтому использование надгробия в качестве строительного материала в оборонительных сооружениях, по всей вероятности, нельзя рассматривать как акт святотатства или отголосок социальной борьбы. В нем следует видеть одно из магических действий всей гражданской общины, направленных на защиту полиса от варваров в ходе возведения и ремонта оборонительных сооружений. Причем, учитывая сакральный характер таких памятников, использование надгробий в качестве апотропеев в стенах и башнях, вероятно, могло быть осуществлено только по решению Народного собрания, так как такие действия были в интересах всей гражданской общины.

Погребальный культ и ритуал захоронения. Представления о смерти и пребывании человека в загробном мире отличались сложностью, непоследовательностью и строго не регламентировались полисной религией. Единственное, что объединяло всех жителей Эллады, — страх перед местью мертвых живым за пренебрежительное отношение к обряду захоронения. Поэтому погребение умершего считалось священной обязанностью родственников и неукоснительно соблюдалось, несмотря на то, каких конкретных богов олимпийского пантеона они почитали и какие особенности были характерны для религиозных представлений их полиса.

Захоронение умершего в античную эпоху, утратив связь с публичными проявлениями культа, становится священной обязанностью не рода или племени, как это было ранее, а семьи, являвшейся основной экономической ячейкой общества. Только в исключительных случаях, когда умирали выдающиеся деятели, как это было, например, в первой половине II в. до н. э. в случае с Никератом, сыном Папия, в Ольвии, их погребение становилось событием общегосударственного значения.

Но в целом способ погребения, выбор и размещение вещей в могиле, установка надгробной стелы зависели главным образом от имущественного положения и мировоззрения родственников умершего, традиций семьи, а не диктовались какими-либо строгими правилами религиозного ритуала, которых античный мир не знал. Этим и объясняются определенные различия в погребальном ритуале, прослеживающиеся не только в захоронениях херсонеситов, но и вообще некрополях античных государств. Те или иные черты ритуала, фиксирующиеся в погребальных комплексах, при корреляции с данными других категорий источников, отражают сложные и недостаточно последовательные представления, связанные с заупокойным культом и потусторонним миром. Они характеризуют взгляды на захоронение различных групп населения, которые формировались под влиянием распространения различных верований и культов, прежде всего земледельческих, а также все шире проникавших в среду населения новых религиозно-философских течений.

Погребальный обряд и связанные с ним ритуальные действия несут на себе печать не только социальных отношений, но и являются материальным выражением идеологии, не нашедшей отражения в иных категориях источников. Поэтому именно на основе материалов некрополя Херсонеса можно рассмотреть как отдельные традиционные элементы в погребальном обряде, так и, что особенно важно, те изменения, которые в нем происходили. А это, в свою очередь, позволяет полнее понять не только основные тенденции развития идеологической жизни, но и проследить их динамику.

Согласно традиционным и широко распространенным представлениям греков, после смерти душа человека обитала в Аиде. Это было темное и мрачное подземное царство, наполненное бледными, немыми и беспомощными тенями, которые сходны с людьми, некогда жившими на земле. Со временем подземное царство стали изображать как нечто ужасное, как это имело место в комедии Аристофана «Лягушки». Эта комедия ставилась в театре публично, а значит, зрители были хорошо знакомы с тем, о чем шла речь на сцене.

В связи с постепенным развитием представлений о бессмертии, в мировоззрение греков стали проникать представления о том, что после смерти избранных все же ожидает лучшая участь, чем всех остальных смертных. Орфики, например, считали душу бессмертной, а тело рассматривали как ее темницу. Они верили, что душа может покидать тело временно, во сне, а в момент смерти — навсегда. Тот, кто не очистился и не вел праведную жизнь, в загробном мире будет лежать в грязи. Блаженство ожидало в темном Аиде и тех, кто был посвящен в элевсинские мистерии. Это были новые концепции иного мира, которые отражали начало индивидуализации религиозного мировоззрения и кризиса полисной идеологии. Но в силу мистического характера и довольно сложной религиозно-философской основы такие учения не были доступны широким народным массам. Поэтому они и не стали основными в развитии представлений греков о потустороннем мире и «новой жизни», а оставались уделом избранных, наиболее образованных членов общества того времени. В широких слоях населения античного мира по-прежнему устойчиво и довольно долго сохранялись традиционные представления о страшном подземном царстве Аида и о пребывании в нем умерших, о чем свидетельствуют литературные источники.

Греки считали, что подземный мир, куда попадали души умерших, от мира живых отделяло озеро или река Ахерон. За перевоз через нее умерший должен был заплатить перевозчику Харону обол. Впервые образ Харона появляется в позднеэпической поэме VI в. до н. э. «Миниада», а начиная с Эсхила, постоянно упоминается в литературных источниках. Аристофан связывает плату за перевоз души в подземное царство с легендарным Тезеем, якобы установившим как саму плату, так и ее размеры. Этими представлениями объясняется наличие монет среди погребального инвентаря, который клался в могилу вместе с останками погребенного.

В Греции обычай снабжать умершего монетой фиксируется не ранее VI—V вв. до н. э., а в Херсонесе, как и в других некрополях античных центров Северного Причерноморья, «оболы Харона» в захоронениях появляются в середине — второй половине IV в. до н. э. Причем «оболы Харона» преимущественно встречаются в захоронениях, совершенных по обряду трупоположения. В могилах с кремацией их меньше. В ходе исследования погребений монеты фиксируются в разных местах могилы, что, скорее всего, объясняется отсутствием строго установленного и общепринятого ритуала захоронения. Местоположение монеты в могиле определялось родственниками умершего, а в ряде случаев отражало практику ношения денег в античном мире.

Но в некрополе Херсонеса эллинистического периода монеты отсутствуют во многих погребениях. Вероятно, это связано с различными представлениями о процессе перехода в потусторонний мир, бытовавшими в греческом мире. «Обол Харона», например, мог заменяться медовой лепешкой, предназначенной для усмирения пса Кербера или же платой могли служить не деньги, а другие дары и подношения. Такое положение объясняется отсутствием у греков единого представления о пути, по которому душа умершего попадала в Аид.

В представлениях греков не только Харон являлся проводником умерших. В царство Аида их мог провожать и Гермес, который, как свидетельствует греческая мифология, например, сопровождал туда Геракла. Представления о Гермесе как о проводнике умерших хорошо иллюстрируются изображениями на аттических белоглиняных лекифах, где он жезлом указывает путь душам умерших в подземный мир, и вазовой живописи, образцы которой происходят в том числе и из Ольвии. Проводником во владения Плутона был также крылатый Гений Смерти — Эрот-Танатос, который вместе с братом Гипносом упоминается уже Гомером, Гесиодом и более поздними античными писателями. Однако иконография этого мифологического персонажа пока не ясна.

Базовой отраслью экономики полиса, как, впрочем, и греческого общества в целом задолго до Великой греческой колонизации, являлось сельское хозяйство. Поэтому в основе религиозных представлений греков, которые уже сложились к архаическому периоду, лежали более древние верования, связанные с хтонической мифологией и земледельческими культами, в основе которых лежала идея плодородия. Именно они оказали весьма сильное воздействие на традиционную греческую религию. Олимпийские божества даже в период наивысшего расцвета греческой цивилизации сохранили в себе элементы древнего хтонизма, чем во многом объясняется ряд архаических черт религиозных верований греков. Мать-земля для греков выступала в качестве творца природы, матери, женщины — продолжательницы рода. Из этого родилась идея обратимости, единства рождения и смерти, которая тесно переплеталась с идеей плодородия и культом предков. Эта хтоническая сущность земледельческих культов, связанных с плодородием, к архаическому периоду трансформировалась в веру в существование умирающих и воскресающих богов. А это в свою очередь предопределило представление о жизни и смерти как о процессе постоянных изменений, тесно переплетавшихся с представлениями о демонических силах природы, магией плодородия и погребальным культом. Смерть рассматривалась греками не как конец жизни, а лишь как переход в трансцендентный мир. Материальным выражением этих верований были определенные ритуальные действия, сопровождавшие процесс захоронения тела, которые фиксируются археологически в античных некрополях, в том числе и в Херсонесе.

В древнейшем некрополе, расположенном на Северном берегу Херсонеса, в 30-х гг. XX в. была открыта довольно представительная группа захоронений, совершенных в скорченном положении, которые в своем большинстве датируются V—III вв. до н. э. Скорченными следует считать те, которые похоронены в «утробном» положении, на боку с прижатыми к тулову руками и ногами. Еще одна группа скорченных погребений открыта на участке некрополя у Карантинной бухты, недалеко от башни Зинона, которые относятся к III в. до н. э. В целом, если говорить о количественном соотношении вытянутых и скорченных костяков в некрополе Херсонеса классического и эллинистического периода, то последние, по оценкам исследователей, составляли от 9 до 30% общего количества всех зафиксированных.

Вопрос об атрибуции захоронений в скорченном положении херсонесского некрополя классического и эллинистического периодов дискутируется давно. Причем результаты этой дискуссии со всей очевидностью свидетельствуют, что «этнический подход» к рассматриваемой проблеме не позволил сколько-нибудь убедительно ее решить. Несмотря на то, что такие захоронения бедны даже на общем фоне других сравнительно небогатых групп захоронений херсонесского некрополя, попытку отнести их к социально зависимым слоям населения также нельзя признать удачной. Но категорически нельзя согласиться с теми исследователями, которые полагают, что вопрос об атрибуции захоронений в скорченном положении на современном уровне знаний вообще не имеет позитивного решения.

Ключ к решению этой проблемы лежит в области греческой идеологии, тесно связанной с погребальным культом и имущественным положением родственников умершего. Конкретные проявления этих верований греков были чрезвычайно многообразны и изучены еще крайне недостаточно. Весьма продуктивной поэтому представляется мысль о том, что погребения в скорченном положении связаны с идеей «обратимости», а в более широком плане — с земледельческой религией греков, и являются одной из архаических форм ее проявления. Ведь для культа мертвых вообще было характерно очень долгое бытование достаточно архаических черт мировоззрения.

На территории собственно Эллады захоронения в скорченном положении известны не только в IX—VII вв. до н. э., но и позднее. Они переживают VII—VI вв. до н. э. и наиболее часто встречаются в областях преимущественно аграрных, населенных в основном дорийцами, — Коринфе, Арголиде, Беотии. Следовательно, можно достаточно уверенно говорить, что такие захоронения, зафиксированные в некрополях античных центров Северного и Западного Причерноморья, являются пережитком более ранней практики обращения с телом, которая в классический и эллинистический периоды сохранялась как рудимент в греческом погребальном обряде.

Нельзя не отметить, что захоронения в скорченном положении IV—III вв. до н. э. зафиксированы в некрополе Каллатиса, который, как и Херсонес, был основан выходцами из Гераклеи Понтийской. Учитывая определенную консервативность дорийцев, скорченная поза погребенных может объясняться особенностями религиозных воззрений части дорийцев на погребальный культ, в которых на протяжении длительного периода сохранялся очень древний пласт верований, в том числе связанных с жизнью и смертью. Ибо несмотря на безусловный прогресс в области культуры в античной Элладе, под ее внешними блестящими проявлениями очень долго, по словам О. Фрейденберг, скрывалась ее «архаическая сущность», которая и проявлялась в погребальном обряде.

Захоронения в скорченном положении либо безынвентарные, либо сопровождались очень скромным набором инвентаря, представленным одной-двумя недорогими вещами. Это позволяет предполагать, что они принадлежали представителям если не зависимого населения, то небогатых слоев, в среде которых уже на новом месте долго сохранялись архаические по своей природе верования, которые были уже забыты в метрополии. Наличие таких захоронений в античных некрополях различных регионов Причерноморья свидетельствует о том, что эти архаические верования, связанные с погребением умерших, были характерны не только для греков-дорийцев, но и для ионийцев, которыми были основаны поселение на о. Березань, Ольвия и боспорские центры. Однако, судя по имеющимся сейчас данным, наибольший процент таких захоронений IV—III вв. до н. э. зафиксирован пока только в Херсонесе, что является одной из особенностей его некрополя и показателем консервативности взглядов херсонеситов на погребальный культ по сравнению с жителями ионийских центров региона.

С идеей обратимости и культом плодородия также следует связывать погребения взрослых и детей в сосудах — обряд, который был широко распространен у многих народов в эпоху бронзы и значительно позднее, в том числе и у греков. На территории Греции он известен с протогеометрического периода. К VI в. до н. э. количество захоронений взрослых в различных типах сосудов сокращается, а детей, которые начинают совершаться преимущественно в амфорах, увеличивается. Из метрополии этот обряд был принесен колонистами в Северное Причерноморье, где с середины VI в. до н. э. он фиксируется в некрополях Березани, Ольвии, а также центров европейского и азиатского Боспора. Херсонес в этом отношении не являлся исключением. Здесь детские амфорные погребения появляются уже в V в. до н. э. и достаточно многочисленны в эллинистический период.

К рубежу н. э. общее количество таких захоронений в античных некрополях Северного Причерноморья сокращается, но в противоположность этому такой обряд фиксируется в могильниках, где этнический состав населения был варварским или достаточно варваризированным. Это объясняется ростом роли земледелия в хозяйстве негреческого населения Северного Причерноморья и изменениями в области идеологии, связанными с этим процессом, которые нашли отражение в погребальном обряде, что подтверждает непосредственную связь этой черты с культом плодородия и идеей обратимости.

Если для первых веков н. э. детские амфорные захоронения для античных некрополей Северного Причерноморья в целом не характерны, то в Херсонесе эта исконно греческая черта погребального обряда фиксируется вплоть до IV — начала V вв. н. э. Казалось бы, такое положение подтверждает вывод тех исследователей, которые полагают, что погребения детей в амфорах являются характерной чертой погребального обряда не ионийских, а дорийских греков, которые принимали участие в колонизации северопричерноморского региона. Однако вряд ли это верно, так как это не подтверждается иными категориями источников, а наличие амфорных погребений в некрополях одних центров и отсутствие в других может объясняться целым комплексом не совсем понятных пока причин. Скорее, истоки этого явления следует искать не в этническом происхождении, а в области религиозных представлений того или иного античного социума, особенности которых были обусловлены развитием количественно небольших и сравнительно замкнутых греческих гражданских общин. От них в решающей степени зависели и конкретные проявления обряда погребения, как детей, так и взрослых, которые археологически фиксируются в некрополях разных центров.

В Херсонесе наиболее ранние захоронения детей в амфорах датируются V в. до н. э., а наиболее поздние — IV — началом V в. н. э. Окончательное исчезновение этого обряда можно связывать с распространением новых представлений о потустороннем пребывании души человека и в конечном итоге с влиянием христианского вероучения. Следовательно, столь устойчивое сохранение, по крайней мере, частью населения города до позднеантичного периода очень древнего обряда погребения, связанного с культом плодородия, возможно, и не вполне уже осознанного, является еще одним неопровержимым свидетельством специфики мировоззрения херсонеситов, касающегося погребального культа, и консервативности их взглядов на потусторонний мир.

Наряду с трупоположениями в некрополе античного Херсонеса зафиксированы захоронения, совершенные по обряду кремации. К классическому периоду относится одно трупосожжение, в эллинистический период их количество возрастает до 20%. В противоположность этому в других античных некрополях Северного Причерноморья трупосожжения являются наиболее характерной чертой погребального обряда архаического и классического периодов. В эллинистический период их количество сокращается, а в первые века они немногочисленны. Хотя в эллинистический период, например, на Боспоре, этот процесс шел не так быстро, как считалось ранее. Близкая картина прослежена по материалам раскопок в Греции, где с VI вв. до н. э. трупосожжение перестает быть господствующим способом захоронения и повсеместно сменяется трупоположением.

В противоположность такой общей тенденции в Херсонесе кремация умерших продолжает практиковаться и в первые века н. э. сравнительно широко. Несмотря на то, что общий процент таких захоронений сокращается по сравнению с предшествующим периодом, в I—III вв. н. э. погребения, совершенные по обряду кремации, составляют около 7%. С середины III в. н. э., как и на территории Римской империи, в Херсонесе идет замена кремации трупоположением. Это было связано с распространением представлений о том, что бессмертие души несовместимо с уничтожением тела, что впоследствии наиболее ярко проявилось в христианском вероучении. Но кремация в Херсонесе не сразу была полностью заменена трупоположением. На основании хорошо датированных погребальных комплексов можно уверенно говорить, что этот способ захоронения эпизодически применялся вплоть до V в. н. э. Следовательно, и в этой черте погребального обряда следует видеть одну из специфических особенностей некрополя Херсонеса.

Точно неизвестно, чем был обусловлен выбор способа погребения в античном мире. В свое время Э. Роде полагал, что посредством кремации старались поскорее уничтожить тело и освободить душу умершего для того, чтобы ей было легче попасть в потусторонний мир. Но с таким заключением согласиться ни в коем случае нельзя. Как свидетельствуют источники, в представлениях греков, начиная с гомеровской эпохи, душа не мыслилась в отрыве от могилы, где совершались возлияния в честь умерших, являвшиеся неотъемлемой составной частью традиционного погребального культа. Только в связи с развитием представлений о бессмертии души и ее загробном блаженстве, которые нашли отражение в философских учениях Пифагора, Эмпедокла и Платона, в мировоззрении определенной части населения античного мира началось разделение представлений о душе и теле, как о ее временном вместилище. Более того, именно с таким кругом верований, получившими широкую популярность уже в орфико-пифагорейском учении, был связан запрет кремации тела.

Иногда кремация рассматривается как определенная этническая черта. Э. Роде, а вслед за ним К.М. Колобова, например, объясняли распространение обряда сожжения расселением дорийцев, которые принесли его на территорию Эллады. Но это не подтверждается результатами археологических исследований некрополей дорийских центров Греции и Херсонеса в частности, где в раннем некрополе на более чем 160 погребений приходится только одно сожжение. Нельзя признать и вывод о том, что кремация была характерной чертой погребального обряда греков-ионийцев, так как в противовес этой точке зрения имеется ряд серьезных аргументов. К ним следует лишь добавить тот весьма показательный факт, что в архаическом некрополе ионийской Ольвии погребения, совершенные по обряду кремации, пока не зафиксированы. Таким образом, и в данном случае «этнический подход» к кремации не позволяет даже в самых общих чертах наметить решение этой сложной проблемы, что заставляет обратиться к области идеологии.

Трупосожжение не было единственным способом погребения в IX—VIII вв. до н. э., когда кремация была наиболее широко распространена в греческом мире. Как свидетельствуют имеющиеся материалы, наряду с кремацией достаточно часто практиковалось и труположение. Причем трупосожжение не рассматривалось и как более быстрый способ уничтожения тела. Поэтому есть все основания полагать, что и тот, и другой способ не противоречил традиционным представлениям греков о потустороннем пребывании души человека после смерти, а касался лишь способа обращения с телом.

Жизнь и смерть греками рассматривались как единый процесс постоянных изменений, а смерть предопределяла новое «рождение». Но для того чтобы не нарушить цикл, было необходимо осуществить ряд обрядов, с помощью которых можно было «оживить» умершего и вернуть его к «новой жизни». Этим объясняется придание телу умершего скорченного или «утробного» положения в могиле и захоронение детей в сосудах, символизировавших лоно матери. Само придание тела земле уже было актом возвращения его туда, откуда рождается все живое. Этим в конечном итоге и объясняются как способ обращения с телом, так и ритуальные действия, которыми сопровождался процесс его захоронения.

Среди ритуалов, направленных на новое «рождение», важное место отводилось обрядам очищения. Одним из них, занимавших в жизни греков и римлян важное место, было очищение огнем. В греческом фольклоре и литературной традиции огонь рассматривался в качестве оживляющего и родящего начала. Частным случаем таких представлений, вероятно, был огонь погребального костра, который должен был очистить покойника от скверны и рассматривался в качестве регенерирующей силы, призванной «оживить» покойника для «новой жизни». В этом отношении показательно, что огонь применялся в очистительных обрядах, сопровождавших процесс трупоположения. Об этом свидетельствует наличие угольков и золы в погребениях не только херсонесского некрополя, но и некрополей Ольвии, Березани и других античных центров на протяжении всей античной эпохи. Поэтому можно заключить, что обряд трупосожжения был тесно связан с верой в очистительную силу огня, с помощью которого в тоже время достигалась возможность продолжения жизни после физической смерти. Следовательно, кремацию, как и захоронение в скорченном положении и детей в амфорах, следует рассматривать в качестве явлений одного и того же культурно-исторического порядка, самым непосредственным образом связанных с традиционно греческими погребальными ритуалами и взглядами на потусторонний мир.

Характер обращения с телом, ритуальные действия и весь процесс погребальной церемонии в греческом обществе в целом и в каждом конкретном полисе во многом зависел от того, кем при жизни был умерший и какой социальный статус он занимал в обществе. Насколько можно судить по сведениям письменных источников, обряд кремации был более дорогим способом погребения. Поэтому так, как правило, хоронили царей, вождей, героев и других представителей социальной верхушки общества. Ведь, по подсчетам специалистов, для сожжения тела должна была достигаться температура в 900—1000°С, а для сооружения такого погребального костра требовались значительные материальные средства.

Сказанное хорошо иллюстрируется материалами херсонесского некрополя, где на древнейшем участке зафиксировано только одно трупосожжение. Но в эллинистический период, когда в Херсонесе наблюдается экономический подъем, в некрополе резко возрастает процент кремированных захоронений. В составе погребального инвентаря таких могил встречаются украшения из драгоценных металлов, ярким примером чего может служить склеп 1012 и ряд гробниц, открытых у южных оборонительных стен. В первые века н. э. погребения с трупосожжениями также, как правило, сравнительно богаты.

Следовательно, в настоящее время есть все основания считать, что кремация является одним из способов обращения с телом, тесно связанным с древнейшим пластом греческих взглядов на погребальный культ. Но, согласно установившейся еще в IX—VIII вв. до н. э. традиции, сжигались тела, как правило, представителей социальной верхушки общества, которая располагала необходимыми средствами для совершения такого обряда. Причем из всех северопричерноморских античных центров этот способ обращения с телом дольше всего практиковался в Херсонесе и окончательно исчез только в связи с утверждением христианской идеологии.

Определенный консерватизм погребального ритуала херсонесского некрополя, прослеживающийся по археологическим данным, а следовательно, и устойчивое сохранение архаических греческих представлений о потустороннем мире на протяжении веков подтверждается данными эпиграфики. В этом отношении показательны две стихотворные эпитафии первых веков н. э., в которых упоминаются Плутон, в царство которого попал погибший Ксанф, сын Лагорина, а также чернопучинные потоки Океана, души сошедших под землю, воды Леты, которых испила Ойнанта, дочь Главкия. Оба эпиграфические памятника, вырезанные на мраморных надгробиях, свидетельствуют, что в I—II вв. н. э., когда повсюду в античном мире, в том числе и в Херсонесе, получили значительное распространение новые религиозные течения о бессмертии души, среди достаточно зажиточных херсонеситов были все еще распространены традиционные греческие представления о мрачном царстве Аида, расположенном где-то под землей, где властвовали владыка подземного мира Плутон и его супруга Персефона.

Существование в потустороннем мире греками мыслилось чем-то наподобие земного. Поэтому вместе с телом в могилы или в урны, в которых хоронился пепел после сожжения, клались вещи, которые могли понадобиться человеку в его новой жизни. Аналогичная черта традиционно греческих верований нашла отражение в некрополе Херсонеса, где в погребениях классического и эллинистического периода в составе погребального инвентаря обнаружены различные вещи, положенные родственниками. Это принадлежности одежды и украшения, с которыми хоронился умерший, а также предметы, которые, по мнению его родственников, могли понадобиться ему в потусторонней жизни. Судя по имеющемуся материалу, можно утверждать, что расположение вещей в погребении никак не регламентировалось, а определенное место занимали лишь те украшения и предметы одежды, которые носились умершим при жизни.

Анализ набора погребального инвентаря свидетельствует, что в подавляющем большинстве это были сосуды, предназначавшиеся для еды и особенно питья. Ведь, согласно верованиям греков, и после смерти душа умершего должна была есть и пить. Только в таком случае она не тревожила живых. Поэтому, в случае если тело не могло быть погребено с соблюдением установленных обрядов, сооружался кенотаф, где душа могла найти покой и получить причитавшиеся ей приношения. Таким кенотафом могла быть могила под ступенчатым основанием для установки стелы у городских ворот Херсонеса, исследованная К.К. Косцюшко-Валюжиничем. Этими воззрениями было обусловлено то, что в могилах херсонесского некрополя классического и эллинистического периода в количественном отношении преобладают открытые керамические сосуды (тарелки, блюда, блюдца, миски), использовавшиеся для еды. Вторую группу представляют сосуды для питья вина (канфары, килики, так называемые мегарские чашки, кувшины).

Среди вещей, которые клались в могилы преимущественно умерших женщин, довольно много глиняных бальзамариев различных типов и украшений, в том числе изготовленных из драгоценных металлов, а также предметов туалета. Вообще женские захоронения, как правило, содержат больше предметов, чем мужские. В детских могилах представлены гут-тусы — рожки для питья, астрагалы, бронзовые колокольчики, возможно, игральные шашки, а в погребениях молодых мужчин и юношей — стригили. В 24 могилах, помимо посуды и украшений, были обнаружены терракотовые статуэтки, на которых следует остановиться специально, так как они характеризуют верования херсонеситов, непосредственно связанные с представлениями о загробном мире, и их наличие в могиле, безусловно, связано с сакральной сферой.

Говоря о культовом значении терракот в погребениях херсонесского некрополя эллинистического времени, нельзя не обратить внимание на то, что в составе погребального инвентаря встречаются наборы статуэток, количество которых колеблется от двух до шести. Поэтому следует обратить внимание на сюжеты изображений и попытаться выяснить, с каким кругом представлений связана эта категория находок.

В первую очередь необходимо отметить находки в погребениях протом Деметры и изображений Коры-Персефоны. Весьма показательно, что в могиле, раскопанной на территории западного некрополя Херсонеса в 1963 г., найдены терракотовые статуэтки, одна из которых представляла Деметру в образе печальной женщины, а вторая — статуэтку актера. Обе терракоты, вне всякого сомнения, отражают представления, нашедшие отражение в мифе о Деметре и ее дочери Коре-Персефоне.

Деметра и ее дочь Кора-Персефона были неразрывно связаны с хтоническими представлениями, которые наиболее ярко проявились в Элевсинских мистериях. Эти представления были теснейшим образом связаны с тягой к личному бессмертию, а оно могло быть достигнуто только посвященными в эти мистерии. Поэтому наличие таких терракот в составе погребального инвентаря могил, видимо, следует рассматривать, как проявление желания дать знак владыкам подземного царства и обеспечить наилучшую участь умершего в их владениях.

В захоронениях, совершенных по обряду трупоположения, и склепе 1012, содержавшем трупосожжения, а также поблизости разграбленных могил эллинистического некрополя Херсонеса и Керкинитиды среди терракот сравнительно частой находкой являются фигурки обнаженного юноши на фоне развевающегося за спиной плаща. К.Э. Гриневич, Г.Д. Белов, а вслед за ними и другие исследователи интерпретировали этот тип терракотовых статуэток как изображение крылатого Гения Смерти и именовали его Эротом-Танатосом. Однако А.С. Русяева вслед за Е.И. Леви на основании анализа аналогичных терракот, обнаруженных в Ольвии, аргументированно доказала, что в них следует видеть не Эрота-Танатоса, а Иакха. Иакх был тесно связан с культами Деметры — Коры-Персефоны и играл определенную роль в элевсинских таинствах. Поэтому неудивительно, что такие статуэтки встречаются в одних и тех же погребальных комплексах, где обнаружены протомы Коры-Персефоны. Такая особенность была характерна не только для Херсонеса, но и для погребений ольвийского некрополя, а также домашних святилищ этого центра.

К кругу представлений, близких культам Деметры и Коры, относится терракота в виде сидящей Кибелы, обнаруженная в могиле, которая датируется III в. до н. э., а может быть, и несколько более поздним периодом, то есть тем временем, когда культ Кибелы получил наиболее широкое распространение и в других античных центрах Северного Причерноморья. Иногда с Кибелой отождествлялась Деметра и Кора-Персефона. В культе этой богини достаточно заметны ее хтонические функции и связь с развитием веры в бессмертие, которая в эллинистический период получила распространение в широких слоях населения античного мира.

Весьма показательна и находка в составе погребального инвентаря одного детского погребения III в. до н. э. сразу шести терракот, представленных масками Диониса, сатира, силена, менады, а также Эрота на дельфине и Эрота с петухом. Безусловно, они не были игрушками, а отражали определенные религиозные представления и верования, связанные с потусторонним миром.

Четыре из шести терракот из этого погребения связаны с культом Диониса. Такие терракотовые маски отражали связь с театральными представлениями, которыми сопровождались мистериальные таинства и праздники в четь Диониса. Находки их в некрополе отражают хтоническую сторону культа Диониса, который почитался совместно с Деметрой и Корой-Персефоной в элевсинской религии и играл ключевую роль в учении орфиков. Поэтому терракотовые маски Диониса, сатира, селена и менады, скорее всего, отражают совершенно определенные верования части населения Херсонеса, а, возможно, и наличие в городе фиаса орфиков. Возможно, что с кругом дионисийских представлений следует связывать терракотовые статуэтки пляшущей женщины и женщины с музыкальным инструментом, которые были найдены в могиле II в. до н. э. и могут рассматриваться как изображения менад.

Весьма показательно, что вместилищем для пепла после кремации в могиле, открытой у оборонительных стен Херсонеса, служил оксибаф, украшенный краснофигурной росписью с дионисийскими сюжетами, который датируется концом V в. до н. э. или рубежом V—IV вв. до н. э. Сосуд с такими сюжетами росписи был использован в качестве погребальной урны не случайно, что позволяет говорить о знакомстве херсонеситов с хтоническими представлениями, связанными с культом Диониса, а возможно, и с кругом элевсинских религиозных представлений. Примечательно, что в росписи оксибафа, наряду с Дионисом, селенами и менадами, изображен Эрот. Поэтому терракотовые изображения Эрота на дельфине и Эрота с петухом, обнаруженные в одной могиле с масками фиаса Диониса, в данном случае следует рассматривать в комплексе и связывать с кругом аналогичных верований.

Среди терракот, обнаруженных в могилах Херсонеса эллинистического периода, выделяется группа изображений Афродиты. Среди них в первую очередь следует отметить протому богини в покрывале или раковине II в. до н. э. С культом Афродиты связаны терракотовые голуби, обнаруженные в двух могилах. Причем в одной могиле, помимо терракотового изображения голубя, обнаружена штампованная серебряная бляшка с изображением Афродиты, подтверждающая в данном случае связь этой птицы с богиней.

Истоки культа Афродиты уходят в глубокую древность, когда она являлась одной из ипостасей всепорождающей и всепоглощающей Великой Матери. Примечательно, что в Сирии и некоторых других местах Великая Мать почиталась под именем Афродиты. Лишь позднее она стала богиней красоты и любви, но в тоже время оставалась хтоническим божеством, тесно связанным с Деметрой и Корой-Персефоной. Изображая Афродиту в раковине, античные скульпторы представляли рождение богини, а смерть дает начало новой жизни и переход в другое состояние. Поэтому сцена рождения Афродиты сопровождается Эротами, тянущими гирлянды или держащими бутон, которые символизировали радость новой жизни, подтверждали силу любви и родительского начала. Она также была заступницей и охранительницей человека от злых сил как при жизни, так и после смерти. Таким образом, изображения Афродиты, ее символов и Эротов, которые встречаются в погребальном инвентаре, самым непосредственным образом связаны с представлениями о потустороннем мире и загробной жизни.

В целом ряде могил херсонесского некрополя обнаружены терракотовые статуэтки, представлявшие женские изображения в хитонах и гиматиях. А.С. Русяева, несмотря на жанровый характер этих терракот, полагает, что они не были чисто бытовыми статуэтками, а служили для каких-то культовых целей и, скорее всего, являлись вотивными приношениями земледельческим божествам. В этом отношении показательно, что терракотовые статуэтки стояли вокруг урны с трупосожжением, найденной в 1912 г. Это напоминает о том, что аналогичным образом терракоты располагались вокруг домашних жертвенников и алтарей. Такую же роль играла урна с остатками погребенного в окружении терракотовых статуэток, которая рассматривалась в качестве сакрального атрибута и была связана с культом семейных предков. Учитывая, что могила являлась новым жильем умершего, по крайней мере, часть терракот, обнаруженных и в других могилах, могла выполнять аналогичную функцию.

На основании анализа типологии терракот из погребений эллинистического времени можно сделать вывод, что они не только являлись украшением посмертного жилища, но и выполняли важную сакральную роль. Терракотовые статуэтки, обнаруженные в погребениях, которые могут быть отнесены к категории культовых, связаны с божествами, в чьих культах нашли отражение хтонические функции. Поэтому можно более или менее уверенно говорить, что наличие в погребениях изображений Деметры, Коры-Персефоны, Диониса и его фиаса, а также Афродиты так или иначе связаны с распространением в среде населения Херсонеса веры в потустороннюю жизнь, пути достижения которой представлялись по-разному. Наличие в погребениях терракот позволяет предполагать знакомство жителей, а возможно, определенную степень распространения в Херсонесе взглядов на потустороннее существование, которые нашли отражение в мистических Элевсинских мистериях и в учении орфиков.

Терракоты обнаружены не более чем в нескольких десятках могилах из более 500 погребений некрополя Херсонеса эллинистического периода. Это свидетельствует о неоднородности представлений, связанных со смертью и посмертным бытием. Поэтому вполне вероятно, что терракоты клались в могилы служителей определенных культов и людей при жизни посвященных в мистические таинства, как детей, так и взрослых. Но в целом такая практика не получила широкого распространения в погребальном ритуале, и ее следует рассматривать, скорее, как исключение, чем правило. Это позволяет заключить, что новые для того времени религиозные учения еще не получили широкого распространения и большинство херсонеситов весьма смутно представляли себе судьбу человека после смерти.

Об этом, в частности, говорит небольшое количество вещей, клавшихся вместе с останками умершего. Это, как правило, одна или две вещи. Положение вещей в могилу символизировало то, что могло понадобиться умершему, нежели реально отражало представления о необходимом наборе предметов для потустороннего существования. Причем среди погребального инвентаря встречены предметы, специально изготовленные для захоронения. Это так называемые свинцовые «кисти», обнаруженные в изголовье некоторых женских могил. Анализ этих предметов показал, что они являлись частью погребальных венков, которыми украшались головы покойных. Такие свинцовые «кисти» крепились на какую-то основу, красились в красный цвет и символизировали венки из цветов, накладывавшиеся на голову. Они являлись более дешевыми заменителями золотых венцов, которые также обнаружены в погребениях некрополя эллинистического периода.

Венки из золотой фольги или, как в некрополе Херсонесе, из свинцовых «кистей» служили заменителями венков из лавра. Греки, как отмечал Э. Роде, «имели обыкновение украшать голову покойника венками или повязками, как это надлежит в знак благочестия перед высоким посвящением почившего». Здесь уместно вспомнить, что, согласно Платону, головы умерших, пирующих в загробном мире, украшались венками, а также то, что на надгробных рельефах с изображением сцены «загробной трапезы» в руках у возлежащих фигур часто изображались венки, которые были связаны с идеей апофеоза умерших. Венок на голове умершего — это венок победителя, сумевшего преодолеть оковы смертного, слиться с богом и тем самым стать божеством.

Исходя из этого, наличие венка в могиле следует рассматривать в качестве принадлежности умершего к группе приверженцев религиозного течения, близкого или тождественного орфико-пифагорейскому. Ведь в первые века н. э. венок на голове умершего уже был прочно связан с апофеозом простых людей и символизировал их превращение в божество. Причем использование при захоронении венков из свинца свидетельствует о сравнительно невысоком достатке их владельцев, семьи которых не могли себе позволить украсить голову умершего венком даже из тончайшего золота.

Предполагая на основании данных некрополя наличие в Херсонесе адептов орфико-пифагорейского учения или близких ему религиозных представлений, нельзя пройти мимо того факта, что в одной из могил эллинистического периода обнаружена скорлупа куриного яйца. Уже с классической эпохи наличие скорлупы яиц в могилах связывается с орфическим культом, в котором они символизировали вместилище жизненной силы. Основы орфико-пифагорейского учения, непосредственно связанные с верой в загробное существование, были принесены из Египта и с V вв. до н. э. начинают распространяться в Греции. Из орфико-пифагорейского учения как сакральный элемент яйца были заимствованы почитателями культа Диониса, который нередко изображался держащим в руках кубок и яйцо.

Еще одной специфической особенностью херсонесского некрополя классического и эллинистического периодов, по сравнению с могильниками других античных центров, является почти полное отсутствие в могилах амулетов, оберегов и талисманов. Среди предметов, которые могут быть отнесены к такой категории находок, можно упомянуть всего несколько амулетов, раковину и кабаний клык. В противоположность этому, в погребениях первых веков н. э. количество предметов такого назначения резко возрастает.

Такое положение объясняется тем, что в мировоззрении основной массы греков-херсонеситов очень долго господствовали традиционные верования и религиозные представления. В соответствии с ними и осуществлялись все или почти все магические действия, направленные на благополучие человека, как при жизни, так и после смерти, которые не требовали специальных атрибутов в виде всевозможных амулетов. В первые века н. э. в связи с кризисом полисной идеологии и распространением синкретических религиозных представлений происходят постепенные изменения в мировоззрении значительного количества жителей Херсонеса, выразившиеся в росте популярности веры в сверхъестественные силы. Теперь все большее число жителей Херсонеса, не полагаясь на заступничество олимпийских богов, считало, что с помощью специальных апотропеев можно было более действенно защитить себя от действия «злых» демонов, насылания чар, «порчи», колдовства и «сглаза». Вследствие этого различные предметы и изображения, которым приписывались магические и сверхъестественные свойства, стали чаще включаться в состав инвентаря.

В отличие от одновременных некрополей других античных центров Северного Причерноморья, могильник Херсонеса классического и эллинистического периодов отличается простотой конструкции погребальных сооружений и крайне бедным набором инвентаря, который, за редким исключением, клался в могилы вместе с умершими. Е.Я. Рогов на основании анализа материалов некрополя полагал, что, не считая захоронений в районе городских ворот, на других участках некрополя инвентарь могил не отличается сколько-нибудь заметным разнообразием и богатством. Отмеченное явление он был склонен объяснять не бедностью или скупостью жителей города, а спецификой погребальных традиций и норм, которые неукоснительно соблюдались.

С этим нельзя не согласиться. Причем следует обратить внимание на то, что в Греции вообще с VIII в. до н. э. прослеживается тенденция к уменьшению количества вещей, клавшихся в могилу вместе с телом. Это связано с тем, что социальный статус погребенного теперь подчеркивался не столько количеством погребального инвентаря в могиле, сколько надгробным памятником, который в первую очередь следует рассматривать в качестве маркера имущественного положения умершего и его семьи. Следовательно, скромный набор погребального инвентаря в подавляющем большинстве погребений херсонесского некрополя классического и эллинистического периодов, а также наличие сравнительно дорогих надгробных памятников следует, очевидно, рассматривать как еще одну достаточно архаическую черту погребального обряда, прослеживающуюся в некрополе вплоть до рубежа н. э.

Греки верили в непосредственную связь умершего с могилой, поэтому на месте захоронений ставились надгробия, в том числе и антропоморфные. Они были генетически связаны с представлениями о сакральном значении определенного участка земли и одновременно являлись знаками памяти. Здесь, у могилы, отправлялись ритуально-магические действия в дни поминовения умерших их ближайшими родственниками и тем самым осуществлялась связь между умершими и живыми. Одновременно надгробие служило апотропеем, который предохранял могилу от разрушения и осквернения. В нем была заложена идея героизации и обожествления умершего.

В Херсонесе классического и эллинистического периодов на могилах также ставились надгробные памятники. Есть основания предполагать, что на территории некрополя имелись не только могилы, над которыми воздвигались монументальные надгробия, украшенные живописью, но и целые мемориальные комплексы, в частности, в виде прямоугольного портика и стелы на ступенчатом основании. Однако ввиду крайне фрагментарного характера дошедших до настоящего времени частей архитектуры надгробных памятников об облике таких участков можно говорить пока лишь предположительно, на основании аналогий. Вместе с этим анализ типов херсонесских надгробий позволяет получить определенную информацию о верованиях, связанных с представлениями о потустороннем мире, и характере погребального культа.

К наиболее ранним относятся мраморные фрагменты надгробий греческого классического типа с рукой, держащей копье, и изображением стоящего обнаженного юноши-атлета (?). Издатели каталога херсонесской скульптуры датировали эти фрагменты серединой — второй половиной V в. до н. э., когда в скульптуре после греко-персидских войн сложился и получил особую популярность образ героического гражданина и воина — победителя персов. Несмотря на крайне фрагментарный характер, можно говорить, что в данном случае умершие были представлены в виде идеальных юношей-плестритов или воинов со скорбно склоненной головой. В представлениях греков, был счастлив тот, кто погиб в бою за родину в молодом возрасте, и в память о нем должен быть воздвигнут надлежащий памятник. Сходными представлениями, вероятно, руководствовались и херсонеситы, ставившие своим родственникам аналогичные надгробия, которые вполне отвечали полисному мировоззрению. Эти памятники, безусловно, были привозными и принадлежали представителям зажиточной части херсонесской гражданской общины.

Значительно более многочисленны надгробия эллинистического периода, о которых можно судить по большой группе памятников из забутовки внутреннего ядра башни XVII, которые в своей массе датируются IV — началом III вв. до н. э. Среди них выделяется группа узких высоких стел, суживающихся кверху, которые изготовлены из местного известняка сарматского яруса. В основании такие стелы имели шип, с помощью которого они устанавливались на высоком, ступенчатом основании. Верхняя часть стел, как и одновременных аттических, имела различное оформление: профилированный карниз с антефиксами, фронтон с антефиксами и угловыми акротериями. Иногда плита венчалась акротерием с растительным орнаментом, которые по стилю исполнения близки аттическим надгробиям классического периода. Стелы украшались розетками, которые рассматривались в качестве апотропеев, и различными атрибутами, характеризовавшими возраст и пол погребенных. На них писалось имя умершего, а на части стел имелись следы росписи, сделанной полихромными красками.

Такие стелы устанавливались на семейных участках некрополя. Об этом можно говорить на основании не только дошедших архитектурных деталей монументальных надгробных сооружений, но и надписей с именами умерших. Вполне вероятно, что один такой участок принадлежал семье Санниона, сына Мегакла, где, помимо хозяина, были похоронены его жена Мендико, дочь Герая (?), сыновья Мегакл, Аполлоний и Дионис. Все перечисленные памятники были найдены в башне XVII рядом друг с другом и, вероятно, взяты с одного участка некрополя, как, впрочем, и стела Аполлонии, дочери Геродота, жены сына Санниона — Диониса.

Наибольшей по количеству группой были антропоморфные надгробия и постаменты для их установки, которые были проще по форме и, видимо, принадлежали самым широким слоям греков-херсонеситов. Известны такие надгробия не только в Херсонесе, но и в некрополях, расположенных поблизости античных поселений в Северо-Западной Таврике. Наиболее ранние памятники этого типа относятся к концу V в. до н. э. Они изготавливались в виде человеческой головы, с плоским лицом, со слегка намеченной шеей и короткими плечами. Внизу имеют шип для вставки в горизонтальную плиту прямоугольной или трапециевидной формы, ставившуюся на могилу. В ряде случаев они устанавливались на один постамент с высокой прямоугольной стелой. Лицевая сторона расписывалась в виде человеческого лица, причем не исключено, что чертам умершего придавалось портретное сходство. Типологически к антропоморфным примыкают надгробия, где лицо умершего, написанное красками, располагалось в эдикуле с фронтоном и пилястрами.

Оформление верхней части высоких прямоугольных стел в виде фронтонов весьма напоминает древнегреческий храм на высоком, трехступенчатом цоколе с двускатной крышей, украшенной акротериями и антефиксами. Близость оформления верхней части прямоугольных стел храму, как и антропоморные надгробия в эдикуле с фронтоном и пилястрами, свидетельствует о том, что они рассматривались не в качестве храмов, а, скорее, своеобразных героонов, возведенных на месте погребения умерших родственников. Иными словами, оформление надгробия в виде высокой стелы с фронтоном и антропоморфное надгробие в эдикуле свидетельствуют, что умершего родственники считали священным существом, в честь которого на его могиле ставилось надгробие, семантически связанное с герооном и алтарем, отправлялись специальные обряды, совершались возлияния вином и ритуальные кормления умерших.

Такие действия ведут свое происхождение от культа предков, который являлся одной из форм первобытной религии. В греческом обществе он получил дальнейшее развитие в культе мертвых, которые считались добрыми, святыми и блаженными. Они по своей сути рассматривались в качестве полубогов. Такие представления и нашли материальное выражение в оформлении надгробий в виде героонов, где пребывало это полубожество, в которое превращался умерший, а также саркофагов, известных с эллинистического периода, но получивших особенно широкое распространение в первые века н. э. С погребальным культом были связаны изображения сирен, грифонов и львиц на каменных саркофагах, использовавшихся для погребений в Херсонесе в IV — начале III вв. до н. э. В этом отношении показательно, что такие изображения имелись в сюжетах росписи на апулийских вазах, которые были связаны с погребальным культом и представлениями о смерти.

В Греции архаического и классического периодов герооны — это небольшие храмы в честь героев, которые иногда возводились на месте их погребения и были посвящены выдающимся гражданам полиса за заслуги перед всей гражданской общиной. Ведь могила в представлениях эллинов была не только жилищем, но и храмом героя. В эллинистический период в связи с демократизацией апофеоза в представлениях широких народных масс начинает утверждаться представление о том, что почти каждый умерший после смерти становился героем и полубогом, в честь которого его ближайшие родственники должны были отправлять культ. Дальнейшее развитие таких представлений привело к тому, что рельефы со сценой загробной трапезы, которые первоначально посвящались героям, превратившимся за свои подвиги в богов, и находились в общественных героонах, постепенно стали популярным сюжетом, который получил распространение на надгробиях простых людей в первые века н. э. Но такие героизированные умершие, души которых обитали в могилах, хотя и рассматривались в качестве существ, близких божествам, все же не были равны богам, например, олимпийского пантеона, а оставались священными только для ближайших родственников.

Если семантика оформления надгробий в виде высоких стел, верхняя часть которых оформлена в виде героона, и антропоморфных памятников в эдикуле более или менее ясна и может связываться с идеей героизации умерших, то антропоморфы в виде схематического изображения человеческой головы долгое время считались по своему происхождению варварскими и в Херсонесе связывались с таврами. Но после выхода работ Л.Г. Колесниковой, скрупулезно проанализировавшей такие надгробия, их греческая принадлежность уже не вызывает никаких сомнений. Наиболее весомым аргументом в пользу такого заключения являются следы полихромной росписи на лицевой стороне, которые позволили реконструировать древний облик этих памятников.

Антропоморфные надгробия известны не только в античных центрах Северного Причерноморья, но и в Греции. Однако в Херсонесе их найдено значительно больше, чем в других античных центрах региона, и они ставились над могилами умерших херсонеситов на протяжении всей античной эпохи. Учитывая генетическую связь такого типа надгробий с очень древними по происхождению верованиями греков, их использование на протяжении весьма продолжительного времени, вероятно, может рассматриваться в качестве весомого подтверждения вывода о консервативном характере взглядов херсонеситов на погребальный культ, в конкретных проявлениях которого устойчиво сохранялись архаические черты ритуальных действий, связанных с захоронением.

Однако отмеченный консерватизм был характерен только для части населения. Над могилами более зажиточной и, вероятно, образованной части жителей ставились надгробия в виде высоких стел, которые типологически близки аттическим надгробным памятникам, непосредственно связанным с идеей героизации умерших. А антропоморфные надгробия в эдикуле с фронтоном следует рассматривать в качестве переходного типа от простого антропоморфного надгробия в виде человеческой головы, рассматривавшегося в качестве апотропея, к памятникам, отражающими сравнительно новые верования, связанные с героизацией умерших, которые в греческом мире стали широко распространяться с эллинистического периода. Следовательно, есть все основания говорить об определенной трансформации представлений и верований населения Херсонеса, связанных с погребальным культом, несмотря на устойчивое сохранение частью населения достаточно архаических черт в оформлении надгробных памятников.

В первые века н. э. для херсонеситов было характерно сохранение такой исконно греческой традиции, как помещение в могилу монеты, которую, согласно верованиям греков, умерший должен был заплатить Харону. Наличие в погребениях «обола Харона» следует рассматривать как исключительно греческую черту погребального обряда некрополя Херсонеса, тесно связанную с мифологией и мировоззрением античного общества. Интересно, что, несмотря на достаточно сильное воздействие античной культуры на местное население Таврики в первые века н. э., в так называемых позднескифских могильниках находки монет единичны. Причем, как правило, они использовались варварским населением как украшения или застежки для обуви.

Одной из наиболее характерных черт некрополя Херсонеса римского периода, в отличие от предшествующего эллинистического, является несомненное преобладание семейных усыпальниц над одиночными могилами. Такие усыпальницы рассматривались в качестве нового жилья умершего, а в их декоре использовались те же мотивы, что и при украшении жилых помещений домов. В этом отношении показательно, что крышки некоторых мраморных саркофагов этого времени делались в виде черепичной кровли здания или храма. На рубеже и в первых веках н. э. в античных некрополях Северного Причерноморья, и в Херсонесе в частности, получают значительное распространение склепы с нишами-лежанками. В Северное Причерноморье они проникают из Малой Азии, где аналогичные погребальные сооружения известны уже с VI в. до н. э.

Появление и распространение таких камерных погребальных сооружений в некрополях северопричерноморских центров, с одной стороны, объясняется усилением имущественной дифференциации и ростом благосостояния социальных верхов населения, а с другой — проявлением особой заботы об умершем, которая выразилась в усложнении погребального ритуала, что, в свою очередь, связано с определенными изменениями в области идеологии. Значительную роль в этом сыграло и развитие апофеоза умерших.

Судя по надписи из одного боспорского склепа, такие погребальные сооружения рассматривались в качестве героонов, то есть храмов в честь героя, с которыми были связаны и рельефы с изображением «загробной трапезы». Если первоначально герооны посвящались выдающимся гражданам полиса, то в дальнейшем, с эллинистического периода, в связи с демократизацией апофеоза такие представления постепенно трансформируются, и практически каждый умерший становится героем, в честь которого его ближайшие родственники должны были отправлять культ. В свою очередь это привело к тому, что рельефы с изображением «загробной трапезы» превращаются в надгробные памятники умерших, а погребальные сооружения, где совершались погребения родственников, становятся семейными героонами. С идеей героизации умершего связаны и саркофаги первых веков н. э., сделанные в виде храма, в которых погребались представители социальной верхушки населения.

С этой же идеей, чрезвычайно популярной в римский период, связана и конструкция погребальных склепов с нишами-лежанками, которая по своему планировочному решению близка триклинию античного дома, предназначавшемуся для пиров. Такое же, как в триклинии, расположение лежанок отражало представление о том, что после смерти родственники, погребенные в одной могиле, собирались для общей трапезы и возлияний, при помощи которых достигалась наилучшая участь в потустороннем мире.

Подобные представления нашли отражение в надгробиях с сюжетом «загробной трапезы», где изображены возлежащие на ложе и сидящие фигуры. Перед ложем стоит пиршественный столик с разнообразными угощениями, а в ряде случаев умершие в руках держат венки и сосуды для питья. Следовательно, умершие на надгробных рельефах изображены в момент употребления даров, скорее всего, лепешек, фруктов и напитков, что должно было умилостивить бога, в которого, по мнению его родственников, превращался умерший. «Кормление» мертвых рассматривалось как сакральный акт, с помощью которого достигался покой души, ее блаженство и, в конечном счете, бессмертие. Истоки этой веры следует, очевидно, искать в священных пиршествах, широко распространенных в античном мире. В ходе такого пиршества потребность в общении с божеством удовлетворялась едой, на которую приглашалось и само божество и от которой ему уделялась определенная часть. Среди населения Херсонеса также были распространены аналогичные верования. Об этом, помимо надгробий со сценой «загробной трапезы», свидетельствуют находки в погребениях остатков различных ягод и плодов.

По сравнению с эллинистическим периодом в первые века н. э. в погребальном инвентаре некрополя Херсонеса происходит значительное увеличение количества сосудов, предназначавшихся для еды и питья. Они ставились почти в каждую могилу. В погребениях обычными становятся керамические кувшины и кубки различных типов. На некоторых кубках по корпусу белой краской написаны имена Зевса, Геры, Сераписа, Исиды — божеств, так или иначе связанных с потусторонним миром. На других имелись надписи «душа», «счастье», «пей, радуйся», «да будет милостив ко мне бог» или растительный орнамент в виде листьев плюща и вечнозеленых растений, символизирующих идею вечной жизни во взаимосвязи с культом Диониса.

По мнению исследователей, надпись «пей, радуйся» связана с представлениями о воде источника Мнемозины, употребление которой должно было даровать бессмертие. Не отрицая этого в принципе, следует отметить, что в данном случае могло иметься в виду и вино, с помощью которого человек приводил себя в состояние экстаза и таким образом приобщался к божеству, сливался с ним. В представлениях населения древнего мира вино считалось напитком, полным жизни, и наделялось магической силой, а опьянение — своеобразной прелюдией к вечной трапезе и вечной жизни. Поэтому ничего удивительного, что представления о животворной силе красного вина из античной религии были заимствованы христианами.

Близкие по смыслу херсонесским надписям встречаются надписи на стеклянных сосудах, получивших широкое распространение в III—IV вв. Но нет оснований относить их исключительно к христианской утвари, так как на сосудах такие надписи сочетались с изображением сцен жертвоприношения. Поэтому, как и керамические кубки с аналогичными надписями, они должны связываться с кругом представлений о загробном мире, характерном для синкретической идеологии поздней античности. По наблюдению М. Гвардуччи, из языческой религии близкие формулы заимствованы христианами, но на таких сосудах они, как правило, сопровождались изображениями христианских символов и апостолов, почитавшихся церковью.

Рассматривая надпись «да будет милостив ко мне бог», Э.И. Соломоник предположила, что она могла быть раннехристианской, а кубки с такими надписями использовались христианами для причастия. Для подтверждения своей гипотезы она привела в качестве аналогии краснолаковое блюдо III—IV вв. из некрополя Пантикапея с изображением павлина, клюющего виноград, и убедительно восстановленную ею надпись «да будет милостив ко мне бог». Поскольку такая сцена в христианской символике нередко трактовалась как аллегорическое изображение вкушения учения Христа, Э.И. Соломоник предположительно отнесла эту надпись к раннехристианским.

Но с таким предположением согласиться трудно. Описанное блюдо, как и кубки с аналогичной надписью в херсонесском некрополе, найдено в земляном склепе некрополя Пантикапея вместе с погребальным инвентарем, обычным для античных погребений. Помимо этого, изображение павлина, клюющего виноград, оказалось на двух глиняных штампах, обнаруженных в Ольвии. На них, кроме винограда, изображены шишки пинии, которые почти всегда встречаются среди атрибутов Сабазия. Но, пожалуй, самым весомым аргументом, свидетельствующим о невозможности связывать кубки с надписью «да будет милостив бог» с христианским культом, является твердо установленный факт их наличия в безусловно языческом домашнем святилище III в., раскопанном в Тире. Анализ материала из раскопок показал, что кубки с надписями «да будет милостив ко мне бог» не были специфически погребальной утварью, а предназначались для возлияний в честь богов позднеантичного пантеона.

Скорее всего, эта надпись связана с каким-то синкретическим, возможно, безымянным божеством, в культе которого нашли отражение черты Диониса-Сабазия, а также вера в бессмертие души и загробное блаженство. Интересную параллель в этом отношении дают памятники Малой Азии. Здесь в надписях III в., которые нет никаких оснований атрибутировать в качестве христианских, часто встречаются посвящения «богу» без каких-либо локальных особенностей. В Малой Азии также известны посвящения Богу Заступнику, Богу Справедливому, Богу Высочайшему. Во всех этих эпитетах отмечаются определенные качества какого-то абстрактного божества, которое уже не имело конкретного имени. В поклонении такому божеству следует видеть не только тяготение к монотеизму, но и тенденцию к формированию в среде населения языческого монотеизма, проявления которого являлись одной из самых характерных черт идеологии Малой Азии в позднеантичный период.

Характерной чертой погребального обряда является резкое увеличение с конца II—III вв. в могилах херсонесского некрополя светильников. В III—IV вв. светильники ставились в каждое третье-четвертое погребение, тогда как в I—II вв. они входили в состав инвентаря только одного из 10—15. Аналогичный факт зафиксирован в погребальном обряде и других некрополей античных центров Северного Причерноморья. Объясняется это трансформацией идеологии в позднеантичный период. Ведь во всех восточных религиозных течениях огонь, свет и светильники играли важную роль. Роль огня в религиозной жизни, связь светильников с представлениями о потустороннем мире и хтоническими культами подтверждается не только их количественным увеличением в погребениях, но и наличием их на алтарях или рядом с ними в трех помещениях, которые можно атрибутировать как домашние святилища. В них, по всей видимости, отправлялись хтонические культы или приносились жертвы душам предков, которые также рассматривались в качестве хтонических божеств. Не исключено, что значительная роль огня как божественного элемента в религиозных течениях восточного происхождения, привела к постепенному вытеснению обряда трупосожжения трупоположением.

В Херсонесе с середины III в. обряд кремации постепенно вытесняется трупоположением. Немалую роль в этом сыграли изменения в области идеологии, которые происходили в III—IV вв., и, в первую очередь, распространение в среде горожан синкретических восточных религиозных культов, требовавших сохранения тела для будущей жизни. Хотя обряд трупоположения не сразу полностью вытеснил кремацию. В некрополе Херсонеса открыты погребальные комплексы, которые свидетельствуют о применении кремации тела вплоть до первой половины V в.

Обращает на себя внимание еще одна черта погребального обряда — значительное увеличение по сравнению с эллинистическим периодом различных амулетов, оберегов и талисманов. Наличие в составе погребального инвентаря вещей этой категории свидетельствует о широком распространении среди населения города магии. Известно, что магия играла достаточно заметную роль в позднеантичной идеологии, особенно в восточных областях Римской империи, оказывавших сильное воздействие на религиозную жизнь всего древнего мира. Поэтому наличие в погребениях большого количества амулетов и апотропеев, с одной стороны, свидетельствует о существенных изменениях в области идеологии, а с другой — отражает прогрессирующий кризис античной идеологии.

В какой-то степени это иллюстрируют сюжеты росписи склепа, раскопанного на территории херсонесского некрополя в 1894 г. По конструкции это обычное для Херсонеса погребальное сооружение с прямоугольной в плане камерой и тремя нишами-лежанками, вырубленными под ее потолком. Стены и свод погребальной камеры были оштукатурены и расписаны. Несмотря на то, что в процессе раскопок с фресок были очень поспешно сняты лишь карандашные копии, а роспись во многих местах повреждена, все же можно получить представление о ее характере и сюжетах.

Справа от входа изображена вакханка, стоящая спиной к зрителю, обнаженная до пояса. Левой рукой она поддерживает край одежды, правая — слегка согнутая — опущена и поддерживает покрывало. Слева изображены две человеческие фигуры. На правой стене склепа, рядом с нишей-лежанкой, находился растительный орнамент в виде вьющегося стебля с крупными побегами черного цвета, но без листьев. Снизу, под орнаментом, нарисованы два круга из тройной каймы и звездообразной розетки красного цвета. В северо-восточном углу ниши-лежанки, расположенной справа от входа, сохранились хвост, нога и незначительная часть туловища птицы. На правой от входа стене, ближе к северному углу склепа, от растительного орнамента сохранилось несколько листьев черного цвета.

По мнению М.И. Ростовцева, стены погребальной камеры склепа были расписаны в инкрустационном стиле, то есть над плинтусом стена разделена на орфостаты, в каждый из которых вписан круг со звездой в центре. В нишах, видимо, были изображены птицы или растительный орнамент. Никаких предметов в склепе не обнаружено, но по характеру росписи М.И. Ростовцев датировал склеп III в. н. э.

Сюжет росписи в свое время был подробно проанализирован М.И. Ростовцевым, тем не менее, трактовка отдельных ее деталей требует уточнения и дополнения. Изображению вакханки справа от входа М.И. Ростовцев в качестве аналога привел роспись кубикулы жреца Сабазия Винцента в катакомбе Претекстата у Аппиевой дороги в Риме. К этому можно добавить, что аналогичные изображения пляшущих вакханок известны в росписи Виллы Мистерий и в декоре мраморных саркофагов дионисийского круга, использовавшихся для захоронений в римскую эпоху. Изображение вакханки в росписи херсонесского склепа находит прямые аналогии в памятниках, связанных с почитанием Диониса и его мистерий, которые играли важную роль в мировоззрении населения греко-римского мира и связаны с представлениями о достижении наилучшей участи после смерти.

Второй фрагмент росписи, слева от входа, более сложен для трактовки. Общий смысл изображения, по М.И. Ростовцеву, такой: «Перед нами крылатая фигура, уносящая ввысь другую, бескрылую. Будь действительно обе фигуры крылатыми, мы вряд ли стали бы сомневаться в их значении при том сходстве лиц, которое наблюдается в нашей картине». В этом случае здесь были бы изображены сыновья Ночи — Сон и Смерть. Но так как с крыльями изображена только одна фигура, М.И. Ростовцев считал, что этот сюжет может быть трактован как сцена уноса ввысь — может быть, в надзвездный мир — юноши-покойника крылатым гением. Но, сделав такой вывод, он указал, что ни одно изображение вазовой живописи не дает аналогичной сцены и композиции. Предполагая, что в росписи склепа изображен гений смерти Танатос, уносящий умершего, М.И. Ростовцев все же пишет: «Не скрою, однако, что при этом объяснении отсутствие параллелей не позволяет выйти за пределы вероятности».

Для понимания сюжетов этой части росписи следует обратить внимание, что, как хорошо видно на прорисовке, центральное место в ней занимают две возлежащие фигуры с одинаково приподнятыми головами, украшенными венками, и закрытыми глазами. Это уже само по себе ставит под сомнение принадлежность крыльев задней фигуре. Кроме этого, под возлежащими фигурами сохранились остатки росписи темной краской, нанесенной не горизонтально, а наклонно. Возможно, именно эти остатки росписи могут быть связаны с изображением крыльев, так как маловероятно, что задняя фигура, которой, согласно М.И. Ростовцеву, могли принадлежать крылья и которая должна была уносить ввысь переднюю фигуру, была изображена так же, как и уносимая. Исходя из этого, можно предположить, что крылья не принадлежали ни той, ни другой фигуре.

Вероятно, в росписи херсонесского склепа первоначально имелось изображение третьей крылатой фигуры, которая, как и в росписи кубикулы Винцента, должна была перенести место действия в иной мир. Во всяком случае, в искусстве римской эпохи известны аналогичные или близкие по сюжету изображения. Это рельеф на базе мраморной колонны, хранящейся в Ватикане, где изображен апофеоз императора Антонина Пия и Фаустины, и надгробный памятник жены императора Адриана Сабины. И в том, и в другом случае умерших уносит ввысь крылатая фигура. Такая же композиция на пластинке из слоновой кости с изображением апофеоза одного из римских императоров, хранится в Британском музее. Близкие по значению изображения есть на позднеантичных саркофагах, где портрет героизированного умершего в венке с двух сторон поддерживают крылатые Виктории или Эроты. Следует обратить внимание и на то, что две возлежащие в одинаковых позах фигуры, изображавшие умерших, часто украшали крышки саркофагов и погребальных урн. Встречаются они и на рельефах со сценой «загробной трапезы», где представляли чету героизированных умерших.

Приведенные аналогии позволяют предположить, что две возлежащие фигуры в росписи склепа 1894 г. изображали чету героизированных умерших, которую третья, несохранившаяся фигура, должна была унести ввысь. То, что перед нами — героизированные умершие, подтверждается и наличием на головах возлежащих фигур венков. Еще одним аргументом в пользу сделанного заключения могут служить памятники изобразительного искусства позднеантичной эпохи, на которых прослеживается связь крылатых фигур с пиром героизированных умерших. Это уже упоминавшиеся роспись кубикулы жреца Сабазия Винцента и фреска из Дура-Европос, где рядом с пирующими изображена крылатая фигура, названная М.И. Ростовцевым Эротом смерти. Поэтому можно предполагать, что и в росписи склепа 1894 г. третья, не сохранившаяся, крылатая фигура была изображением аналогичного персонажа.

В античной мифологии Эрот рассматривался как владыка эфира, царства мертвых и неба. На его связь с представлениями о том, что души умерших уносились ввысь, указывают изображения апофеоза римских императоров, где эроты поднимают вверх души покойных. Эрот занимал также важное место в орфической космогонии, которая нашла отражение в культе Диониса и Диониса — Сабазия, а также в его мистериях. С культом Диониса следует связывать изображение эротов, поддерживающих гирлянды на стенках херсонесских мраморных саркофагов, где они изображены вместе с вакхическими масками. Не исключено, что в херсонесской росписи Эрот мог рассматриваться в качестве «доброго ангела», который должен был проводить на ритуальную трапезу посвященных в культ Сабазия, как это имело место в росписи кубикулы Винцента.

Если предложенная трактовка росписи склепа 1894 г. верна, то перед нами — изображение четы героизированных умерших, которую ввысь уносит Эрот. Вполне вероятно, что роспись склепа связана с широко распространенными на территории Римской империи представлениями восточного происхождения о том, что звезды — покровители мертвых и местопребывание их душ. Вполне возможно, на это указывают и изображения звезд в орфостатах росписи склепа 1894 г. Еще Платон полагал, что души праведных людей после смерти попадают на небо. В более позднее время аналогичные представления получили широкое распространение. Считалось, что души людей, достойно проживших жизнь, освобождаются от подземной тьмы и возносятся на небеса, где пируют на Елисейских полях. О том, что населению Херсонеса были известны такие верования, помимо рассмотренной росписи, свидетельствуют и другие памятники. Это в первую очередь надгробная стела Парфенокла, в верхней части которой вырезаны три окружности со вписанными в каждую пятью лепестками. Э.И. Соломоник, вслед за Ф. Кюмоном, считает, что такие символы носят астральный характер и связаны с представлениями о бессмертии души.

Изображение героизированной четы умерших, уносимых ввысь, фигуры пляшущей вакханки, птиц, растительного орнамента — все это указывает на связь росписи с кругом сложных синкретических мистических представлений, в которых нашли отражение хтонические аспекты культа Диониса — Сабазия, апофеоза покойных, вера в бессмертие души и продолжение радостной жизни в потустороннем мире. Роспись на стенах обычного для Херсонеса погребального сооружения, которое использовалось представителями зажиточной семьи, свидетельствует, что определенные слои населения города воспринимали сложные и не до конца последовательные взгляды на потусторонний мир, в развитие которых значительный вклад внесли различные восточные религиозные течения. В позднеантичный период такие представления были характерны не только для утонченных философских учений, но и для мировоззрения широких слоев населения, считавших, что в мистическом экстазе человек сливается с божеством. Именно эти идеи и питали веру в апофеоз простых людей, которые нашли наиболее широкое распространение во II—III вв.

Помимо религиозных течений, связанных с античным политеизмом и языческим монотеизмом, в позднеантичный период в Херсонесе фиксируется наличие адептов иудаизма. Самым ярким свидетельством иудейского присутствия здесь является известняковая прямоугольная плита с вырезанным на ней изображением семисвечника — миноры, которая была обнаружена в апсиде базилики 1935 г. Вероятно, этот памятник можно связывать с большим общественным зданием более раннего времени, расположенном на месте будущей базилики. С этим же зданием, которое атрибутируется исследователями в качестве синагоги, связан фрагмент штукатурки с граффити на иврите. Следовательно, в Херсонесе жило какое-то количество иудеев, которые оказывали определенное влияние на религиозную жизнь его населения в позднеантичный период.

* * *

Анализ имеющихся источников позволяет констатировать, что верования херсонеситов, связанные с погребальным культом, отражали типично эллинские представления о смерти и потустороннем пребывании умерших. Однако погребальный обряд свидетельствует, что в среде населения Херсонеса очень долго сохранялись достаточно архаические черты, что свидетельствует об определенном консерватизме его в целом греческого населения. Но, несмотря на это, в эллинистический период и особенно в первые века н. э. в Херсонесе в области идеологии происходили весьма существенные изменения, связанные с проникновением в город через античные центры Южного Причерноморья и дунайские провинции Римской империи новых религиозных течений. Этот процесс, который затронул различные слои населения, был вполне закономерным явлением и отражал кризис полисной системы религиозных ценностей, который наиболее ярко проявился на территории Римской империи в первых веках н. э. Это свидетельствует о том, что Херсонес, несмотря на ряд специфических проявлений в идеологической жизни в конкретно-исторических условиях Таврики, был неотъемлемой составной частью античного мира и для религиозного мировоззрения его греческого населения были характерны те же явления, которые прослеживаются и в других районах Причерноморья и Средиземноморья в первые века н. э.

Предыдущая страница К оглавлению Следующая страница


 
 
Яндекс.Метрика © 2024 «Крымовед — путеводитель по Крыму». Главная О проекте Карта сайта Обратная связь