2. Главные божества позднеантичного религиозного мировоззрения: бог-вседержитель, бог-спаситель, богиня-мать

Создание Александром Македонским огромной военной державы и ее раздел между полководцами — диадохами — привели к возникновению нескольких крупных эллинистических царств. В их состав входили как греко-македонские переселенцы, так и многочисленные группы местного полиэтничного населения. Нарушение старых общинных связей, преодоление былой полисной замкнутости, массовые переселения и широкое общение представителей разных народов с их своеобразными верованиями, представлениями и традициями не могли не привести к качественным сдвигам в сфере общественного сознания.

Вырванные из традиционной системы полисных связей, греки, оказываясь на службе у военачальников и царей, поселяясь в качестве колонистов на чужих землях, все более отходили от старых мифологических представлений, воспринимали восточные идеи и стремились переосмыслить собственно эллинские религиозно-философские традиции. В новых условиях человек уже не мог рассчитывать на помощь и солидарность со стороны сограждан. Он вынужден был всецело полагаться на собственные силы, удачу и благорасположение к нему влиятельных покровителей. При этом в новых городах — Александрии и Антиохии, Селевкии, Ктесифоне, Пергаме, Никомедии, Тигранокерте и других — встречались, конкурировали или помогали друг другу представители самых разных народов, для которых греческий язык стал средством общения.

Все это порождало два характерных для эллинистической, а затем и римской эпох взаимосвязанных культурных феномена: индивидуализм и космополитизм. Эквивалентами их на уровне религиозного мировоззрения становятся разнообразные культы бога-спасителя и бога-вседержителя, с которыми, как правило, сочеталось почитание символизирующего плодоносящие силы природы женского божества. На уровне массового сознания эти образы выступали в виде Бога-Отца, Бога-сына и Богини-матери, а в интерпретации позднеантичных философов, все более ориентировавшихся на идеи Платона, принимали облик Единого-Первобытия, Логоса как разумного, конструктивного, упорядочивающего, и Мировой Души как животворящего начал бытия.

1. Бог-отец, вседержитель. Образ единого высочайшего божества, творца и вседержителя мира имеет истоки в самых различных учениях восточносредиземноморского и переднеазиатского мира. Впервые к идеям монотеизма подошли египетские жрецы Мемфиса и Гелиополя еще в начале II тыс. до н. э. Тогда, после вторичного объединения городов-государств в рамках крупного централизованного государства (эпоха Среднего царства), разнообразные боги отдельных областей начинают приравниваться к древнему солнечному богу Ра, предстающему в облике Амона — покровителя ставших столицей всего Египта Фив. Как гласит текст того времени, «Трое богов — Амон, Ра и Пта — суть все боги. И нет ни одного подобного им. Тот, который Амон и который скрывает свое имя, с лица своего Ра и телом своим он Пта». В другом папирусе солнечный бог говорит о трех ипостасях следующее: «Я (бог) Хепра утром, Я (бог) Ра в полдень, Я (бог) Атум вечером». А в «Книге мертвых» находим следующие слова: «Я — Атум, будучи единым. Я — Ра при его первом восходе. Я, великий, создавший себя сам, создавший имя свое». Эти идеи, уходящие корнями еще в III тыс. до н. э., послужили основой для разработки в XIV в. до н. э. фараоном-реформатором Аменхотепом IV Эхнатоном последовательной монотеистической концепции, согласно которой существует лишь один бог Атон — творец мира и податель жизни, пекущийся о благе всех стран, народов и живых существ, символом которого выступает солнечный диск.

Как полагают многие ученые, идеи древнеегипетского монотеизма оказали мощное воздействие на становление религиозной доктрины иудеев, зафиксированной в Ветхом Завете. Согласно древнееврейскому вероучению, существует лишь один Бог — творец мира и всего живого, создавший человека по своему образу и подобию. Однако по сравнению с древнеегипетскими текстами в иудейской Библии подчеркивается не столько благотворное воздействие божества на природу (хотя и это также имеет место: «Небеса проповедуют славу Божью, и о делах рук его возвещает твердь»), сколько акцентирует внимание на взаимоотношении отчаявшегося, низвергнутого в бездну страданий человека и всемогущего распоряжающегося его судьбою по собственному усмотрению Бога. Об этом говорят многие места «Книги псалмов», авторство которой в значительной части приписывается царю Давиду, «Притчей Соломоновых» и «Экклезиаста», восходящих якобы к царю Соломону, а также с предельным драматизмом — в «Книге Иова».

Невинно страдающий Иов говорит о Боге:

И мудрость, и мощь — все у Него:
у Него — совет, у Него — ум.
Что Он разрушит, не воздвигнется вновь;
кого Он заточит, не выйдет вновь.
Он сдержит воды — и придет сушь;
пустит — и они взроют прах.
Сила и удача — в руке Его;
Обман и обманувшиеся — во власти Его.

Созвучные мотивы всесилия Бога и ничтожества перед его волею одинокого, заброшенного в мир человека находим мы и в вавилонской культуре, самостоятельно пришедшей к пониманию верховного бога — Бел-Мардука — в качестве верховной универсальной мировой силы. Героя вавилонской поэмы (вероятно, прототипа библейского Иова), несмотря на его праведность, постигают всевозможные беды. Доведенный до отчаяния, он взывает к справедливости. Однако, как и в ветхозаветном тексте, авторы, защищающие неограниченное право божества поступать с человеком по собственному усмотрению, настаивают на том, что человек слишком мал, слишком ограничен в своем кругозоре, чтобы судить о божественных вещах:

Но что мнится похвальным тебе, столь ли угодно Богу?
Что сердце твое отвращает — быть может, пред Богом — благо?
Разум божий в глубинах неба кто может постигнуть?
Мысли божьи — что воды глубокие, кто может в них погрузиться?

Как видим, монотеистическая концепция, по сравнению с древним многобожием гораздо более логичная, неизбежно должна была возложить ответственность за социальную несправедливость, беды и страдания людей на самого единого бога-творца, что, в свою очередь, противоречило идее о доброте и благости этого бога. Такой нравственный аспект проблемы в некотором смысле снимался в древнеиранском зороастризме, объявившем мир полем битвы доброго бога Ахура-Мазды и демона тьмы Аримана, на которого, естественно, и списывались все горести и беды. Однако подобного рода дуалистическая доктрина заведомо ограничивала силы и возможности доброго начала.

Образ Бога Высочайшего, почитавшегося во всех областях позднеантичного мира, в том числе и в Херсонесе эпохи римского господства, во многом был связан с восточными влияниями, однако имел и глубокие корни в классической эллинской культуре. Уже милетские натурфилософы VI в. до н. э. — Фалес, Анаксимандр и Анаксимен — пытались осмыслить первооснову материального единства мира, пронизанного неким внутренним законом.

В учении Гераклита первооснова мира мыслится в качестве некоего внутреннего по отношению ко всему видимому миру огня, в себе самом являющимся разумом и смыслом, могущим быть высказанным, — Логосом, оформляющим мироздание. Согласно же Анаксагору, Ум и мельчайшие первоэлементы материального мира — гомеомерни — имеют прямо противоположную природу. «Он, — как сообщает Диоген Лаэртский, — первый поставил Ум выше вещества, следующим образом начав свое сочинение, написанное слогом приятным и возвышенным: «Все, что имеется, было совокупно, затем пришел Ум и установил в нем порядок». О том же пишет и Аристотель: «Анаксагор рассматривает Ум как орудие мироздания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на Ум».

В религиозных терминах эту же проблему пытался осмыслить поэт и мыслитель Ксенофан Колофонский, проповедовавший на рубеже VI—V вв. до н. э. по всей Ионии, Греции, Сицилии и Южной Италии идеи о том, что существует единый бог, «наилучший среди богов и людей», который «не похож на смертных ни телом, ни разумом, вечно пребывает в неподвижности и правит миром силой своего ума», «он весь — ум, разумение и вечность». Эти идеи развивал и его ученик Парменид, отождествлявший истинное — вечное и неизменное, противоположное видимому, непостоянному миру — бытие и мышление.

Со времен Сократа, Платона и Аристотеля идея единого бога, промыслителя и устроителя мира, все более утверждается в сознании образованных греков. Теперь они относились к старинным мифам о богах и героях как к увлекательным литературным сюжетам или аллегорически истолковываемым сказаниям. В диалоге «Софист» Платон утверждает: «Мы знаем, что и мы, и другие живые существа, и то, из чего произошло все природное, — огонь, вода и им родственное, — суть произведения бога, каждое из которых им создано». Он иронизирует над «убеждением и словами большинства» о том, что «все это природа порождает в силу какой-то самопроизвольной причины, производящей без участия разума». Созидательная деятельность бога красочно изображена Платоном в «Тиммее», где описывается, как Демиург (творец, созидатель) упорядочивает бесформенную материю и вкладывает в мировое тело наделенную умом душу.

Сходным образом и Аристотель рассматривал бога как мировой ум, организующий и приводящий в движение материю. «Деятельность ума, — писал философ в «Метафизике», — это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо».

В течение последних веков до н. э. эти идеи становятся общеизвестными не только во всем греческом мире, но и широко распространяются как среди восточносредиземноморских народов, так и между образованными римлянами. Поэтому знакомство херсонеситов эллинистического времени с монотеистическими идеями греческих идеалистов IV в. до н. э. не вызывает сомнений.

Восточный религиозный монотеизм обращался прежде всего к миру человеческих чувств, порождая у верующих представление о всемогущем непознаваемом божестве, некоем иррациональном волевом начале бытия. Типичным примером такого представления о боге является образ древнееврейского Яхве, эмоционально относящегося к человечеству в целом и «избранному» им народу в частности, карающему, испытывающему и спасающему людей по своей воле. В какой-то мере эти черты можно проследить и в древнеантичных религиозных воззрениях. Однако в позднейшие века монотеистические идеи Ксенофана, Платона и Аристотеля, а также стоиков, в том числе и римских (Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия), рационалистичные в своей основе, имели гораздо более философский, нежели религиозный характер.

Философски образованные греки и римляне эпохи эллинизма и первых столетий существования Римской империи представляли верховного бога главным образом не как личностное, эмоциональное существо, а в качестве универсальной мировой закономерности, созидающей и поддерживающей порядок в космосе и государстве. Долг каждого человека состоит в служении этому божеству порядка, прежде всего честным выполнением общественных обязанностей в соответствии с социальным статусом индивида. Бог определяет, кому быть императором, сановником, военачальником, купцом, ростовщиком, землевладельцем, ремесленником, свободным крестьянином, арендатором или рабом, но каждый из них наилучшим образом обязан выполнять свой долг перед государством и божеством. Наиболее сильно эта идеология проявилась в римском государственном культе Юпитера Лучшего Величайшего, почитавшегося всюду, где стояли римские войска и действовала римская администрация, в том числе и в Херсонесе II в. н. э. В сознании подданных империи он сливался с греческим Зевсом и позднеегипетским Сераписом, выступал в виде высшей космической силы, устроителя мироздания, покровителя римской мировой державы. Как далекого, чужого, но всесильного бога власти, Юпитера почитали и входившие в состав империи подчиненные народы.

В эпоху поздней античности наряду с концепцией высшего божества развивались и идеи о бессмертии души. От лица Сократа Платон разрабатывает в «Федоне» и других диалогах понятие души как самодвижущего начала, в чем трудно не заметить развитие орфико-пифагорейской традиции. «Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, — пишет афинский мыслитель, — а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело».

В таком же духе Платон рассуждает о том, что «наши души до того, как им довелось оказаться в человеческом образе, существовали вне тела и уже тогда обладали разумом». Причем после смерти душам добродетельных людей «выпадает лучшая доля, а дурным — худшая». Душа достойного человека «уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и — как говорят о посвященных в таинства — впредь навеки поселяется среди богов».

Во всех этих высказываниях ощущается не только переосмысленная орфико-пифагорейская концепция, но и слышны мотивы будущих, расцветших в первые века н. э. религиозно-мистических учений, среди которых важнейшую роль суждено было сыграть христианству.

2. Бог-сын, спаситель. В эпоху постоянных войн и Крушения сменяющих друг друга на территории Ближнего Востока мировых держав (Ассирийской, Ново-Вавилонской, Персидской, империи Александра и царств его полководцев, республиканского, а затем и императорского Рима), при разрушении прежних социальных связей и дискредитации традиционных верований и представлений человек ощущал себя все более одиноким и незащищенным перед внешними силами, за действиями которых, как казалось, стоит воля всемогущего бога. В такой ситуации естественным было появление идей о том, что в мире существует некая благорасположенная к людям сила, заботами которой, в конечном счете, будет восстановлена справедливость — на том или даже на этом свете. Этот близкий людям, небезразличный к их страданиям «добрый бог», не несущий ответственности за мировое зло, выступал в двух основных ипостасях: как справедливый судья загробного мира (что наиболее ярко проявилось в образе египетского Осириса) и как спаситель, который сокрушит силы зла и утвердит царство справедливости на земле (наиболее популярный образ у иудейских пророков). В равной мере обе эти функции приписывались ирано-малоазиатскому Митре, а впоследствии и христианскому богу-сыну, явившемуся на землю в облике Иисуса.

Важно подчеркнуть, что в древнеегипетской религии II—I тыс. до н. э. загробная участь усопшего и само его бессмертие строго связывались с уровнем его нравственности. Представшая перед Осирисом душа должна была доказать свою невиновность в сорока двух основных грехах, которые могут быть суммированы как убийство, воровство, ложь и особенно лжесвидетельство, супружеская измена, причинение ущерба ближнему, кощунство против богов и умерших. В этой концепции египтяне впервые в истории выразили ставшую много позднее краеугольной в христианстве и исламе (а также, независимо от ближневосточной традиции, — в индуизме, буддизме, джайнизме) идею, что судьба умершего всецело зависит от нравственного характера земной жизни.

Египетская концепция бессмертия души и обусловленности ее будущей участи предшествующими делами оказала значительное воздействие на орфико-пифагорейские воззрения древних греков. Впрочем, первые проникновения этих представлений к жителям Эллады должны быть отнесены, по всей видимости, к гораздо более раннему времени — к эпохе существования Крито-Микенской цивилизации II тыс. до н. э. Как можно предполагать, античные греки унаследовали от нее мифы о Миносе (легендарном царе Крита, ставшем судьею умерших), о местопребывании душ избранных на островах Блаженных или Елисейских полях, прообразом которых были «поля Иалу» египетских сказаний. Будучи издревле отождествляемым греками с Дионисом, а затем сего разнообразными восточными коррелятами (Дионисом-Сабазием, фригийским Аттисом, сирийским Адонисом) в условиях эллинистического Египта Осирис трансформировался в образ синкретического божества Сераписа, сочетавшего функцию верховного божества, бога-спасителя, судьи и владыки умерших. Однако этот культ имел всегда искусственный, государственный характер и не получил широкого распространения в массах. В сознании простого народа Египта и многих других стран античного мира Осирис вплоть до окончательной победы христианства оставался преимущественно богом загробного царства, обеспечивающим справедливое воздаяние и вечную жизнь после смерти.

Сходная, однако в значительной степени более интеллектуалистическая и элитарная концепция сложилась в Египте последних веков до н. э. и первых веков н. э. вокруг культа древнего бога знаний Тота. Он отождествлялся с греческим Гермесом и почитался в эпоху поздней античности под именем Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего). Его адепты, развивая как древнеегипетские, так и греческие, дионисийские и орфико-пифагорейские традиции, стремились к овладению тайнами знания, позволявшими мистически воспринять этого бога и отождествиться с ним. В их среде развивается близкая по духу к орфизму и платонизму спиритуалистическая концепция, согласно которой души людей при рождении нисходят из лона божественного света во тьму материального мира и, приобретая тем самым телесность, утрачивают изначальное совершенство. Для спасения им нужно обрести истинное знание и, овладев соответствующей методикой медитаций и психотренинга, пробудить в душе полуугасшие искры света и воссоединиться с божеством. На этом пути Гермес Трисмегист помогает человеку достичь духовного познания (гносиса) собственной истинной сущности, тождественной божественному первоначалу бытия. Такая доктрина послужила основой многочисленных гностических учений I—II вв. н. э., распространенных в узком кругу разочарованных в жизни интеллектуалов больших средиземноморских городов. Эти учения в III в. развились в мистическую философию неоплатонизма.

Характерно, что оба греко-египетских синкретических бога — спасители душ умерших — Дионис-Осирис и Гермес-Тот — с точки зрения античного мировоззрения были сыновьями верховного бога греческого пантеона Зевса, тождественного римскому Юпитеру, Серапису птолемеевского Египта или месопотамскому Бел-Мардуку, которого все чаще именовали просто Белом (в Финикии — Ваалом); то есть Господом. При этом Дионис, равно как и другие его корреляты — боги умирающей и воскресающей растительности (Осирис, Аттис, Адонис, Сабазий), представал в образе страдающего, невинно убиенного, но вновь вернувшегося к жизни бога. Этому учили не только орфики или египтяне, но и священнослужители многих других культов. Так, во Фригии во время празднеств в честь Аттиса жрец обращался к толпам народа: «Утешьтесь, благочестивые, подобно тому, как спасен бог, спасетесь и вы!». Аналогичные заверения можно было слышать и в других областях Восточного Средиземноморья — от Египта до Фракии, от Сицилии до Армении и Месопотамии. Бог-отец властвовал в этом мире, а бог-сын обещал праведным бессмертие и блаженство на том свете, ссылаясь при этом на собственную трагическую участь.

Как видим, в эпоху эллинизма возникавшие независимо друг от друга или же находившиеся ранее в опосредованной связи культы умирающего и воскресающего божества природы начинают трансформироваться в некую синкретическую, единую по своей идейной сути, но облеченную в разнообразные мифологические сюжеты доктрину, согласно которой некое божество (в тенденции — сын высшего бога) устраивает души умерших на том свете.

Однако в условиях поздней античности в восточносредиземноморских царствах, а затем провинциях Римской империи, складывался и развивался другой тип образа бога-спасителя, призванного не столько обеспечить достойную участь душам умерших, сколько победить силы зла и утвердить царство добра и справедливости на земле. В эпохи общественных потрясений и бедствий рождалась надежда, что в облике победоносного царя в мир должен прийти посланец высшего бога и навести порядок, восстановить справедливость. Такие помыслы содержатся уже в восходящем к первой половине II тыс. до н. э. древнеегипетском тексте, называемом «Пророчество Нефертити».

Наибольшей остроты идея пришествия божьего посланца, Спасителя-Мессии, достигает у древнееврейских пророков во второй четверти I тыс. до н. э., когда оставшиеся после распада державы Соломона два маленьких царства — Израиль и Иудея — оказались перед лицом смертельной угрозы со стороны могущественных военных деспотий Месопотамии — Ассирии и Вавилонии, а правящая верхушка, все более отходя от заповедей традиционного права (освященных авторитетом Моисея и самого Яхве), начинает беззастенчиво угнетать простой народ и воспринимать чужеземные культы. Осознавая обреченность своих государств в борьбе с многократно превосходящим по силе противником и понимая неисправимость душ власть имущих и богачей, но в то же время уповая на божью милость и справедливость, пророки возвещали народу о грядущем суде над угнетателями и пришествии царства божьего. Как пишет С.С. Аверинцев, «в кризисную эпоху пророков этот эсхатологический оптимизм, умозаключавший от бедственного настоящего к благополучию будущего... приобретает вполне сложившийся облик».

Наиболее ярко этот комплекс идей представлен в «Книге пророка Исайи», состоящей, как полагают исследователи, из объединенных в рамках единой традиции разновременных текстов, связанных общей темой — пророчеством о последних днях мира, приходе Мессии, божьем суде и торжестве справедливости на земле. Вот как рисуются последние времена:

Земля опечалена, ослабевает; вселенная изнемогает, ослабевает; изнемогли вельможи народов земных.
И земля была осквернена жителями своими; потому что они преступили учение, изменили закон, разрушили завет вечный.
Поэтому проклятие пожрало землю, живущие на ней понесли наказание; поэтому жители земли сожжены, и осталось немного людей.

Но затем, после наказания, «Господь Саваоф устроит для всех народов пир>.

И смерть будет уничтожена навеки; и Господь Бог отрет слезы со всех лиц и изгладит срам народа своего со всей земли...
И в тот день скажут: вот он, Бог наш; мы надеялись на него, и Он спас нас...

В тот день «мертвые оживут..., мертвые воскреснут», но «владыки», творившие зло, «умерли, не оживут; они мертвы, не воскреснут; потому что Ты наказал и истребил их, и изгладил всякую память о них». Эти же мотивы отчетливо выражены и в «Книге пророка Даниила», автор которой предсказывает, что грядет «сын человеческий», царство которого будет вечным и справедливым. Об этом же гласили слова, приписывавшиеся пророку Иезекиилю: «Близок день Яхве, день мрачный; година народов наступает», а согласно Иеремии, в день пришествия Мессии Яхве заключит со своим народом новый завет и установит царство справедливости.

Идеи мессианизма, вдохновлявшие иудейский народ в годы героической борьбы за независимость против Ассирии и Вавилонии, лежали в основе надежд различных иудейских религиозных партий I в. до н. э. — I в. и. э., особенно ессеев и фарисеев, а также общин первых христиан, еще не отпочковавшихся полностью от иудаизма.

В основе религиозных представлений ессеев, известных также под именем кумранской общины, лежало во многом навеянное древнеиранскими зороастрийскими воззрениями учение о борьбе «сынов света», праведных и благочестивых, и «сынов тьмы», насильников, захвативших власть на земле. Опираясь на традицию пророческой литературы, ессеи уповали на скорое пришествие Мессии. Ожидая его, они уходили от «царства зла», подчиненного иерусалимскому жречеству и иноземным властителям, в пустыню, где на безлюдном берегу Мертвого моря и организовали свои общины. В одном из их текстов, посвященных приходу Мессии, говорится: «в руки бедняков передашь ты врагов всех стран, в руки склоненных к праху (передашь их), чтоб унизить могущественных из народов, чтоб воздать воздаяние нечестивцам».

Сходные, хотя и не в столь социально окрашенной форме представления содержались и в записанном позднее в Талмуде учении фарисеев о грядущем приходе Мессии: «Всесвятой пригласит все народы к себе и будет их беспрестанно судить по законам божьим». О том же говорится и в Евангелии от Матфея: «Когда придет сын человеческий..., тогда сядет на престоле славы своей. И соберутся перед ним все народы, и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов».

Наряду с иудейским, а вероятно, и раньше его, эсхатологическое учение о конце света и о страшном суде развивала и зороастрийская религия древних иранцев. В поздних частях Авесты, священной книги зороастрийцев, говорится о неизбежном приходе в мир спасителя — Соашинта (по некоторым мифам — потомок Зороастра или его новое воплощение), который сокрушит духа зла и установит вечное царство правды и справедливости. В зороастризме же была разработана и концепция различной загробной участи людей: одни, благочестивые и добродетельные почитатели Ахура-Мазды, после смерти попадают в его светлое царство — рай, тогда как нечестивцы и грешники оказываются в аду, а затем, после пришествия спасителя, окончательно истребляются вместе с Ариманом — «князем тьмы».

Эти воззрения вошли в систему митраизма Она возникла после утверждения греко-македонского господства в Передней Азии как своего рода реакция воинственно настроенной части малоазийско-иранских народов против власти иноверцев. В древних текстах Авесты Митра не фигурирует — его присутствие нарушало бы последовательно дуалистическую концепцию ортодоксальной зороастрийской доктрины. Однако среди народа и особенно военной аристократии он, видимо, пользовался большой популярностью, так что персидский царь Артаксеркс II в первой половине IV в. до н. э. узаконил его культ официально. В позднем варианте Авесты Митре уже посвящена обширная молитва, где он назван созданьем Ахура-Мазды, но столь же достойным почитания, как и сам создатель.

Особым почитанием пользовался Митра при дворах восточных династий эллинистического времени, возводивших свое происхождение к Ахеменидам. Это непосредственно отразилось в необычайной популярности имени «Митридат» у правителей Понтийского царства (здесь из одиннадцати владык его носили семеро, считая и основателя династии правителя Киоса), Парфии, Армении, Коммагены и др. Однако в государствах Малой Азии это не был уже собственно культ иранского Митры. Он вобрал в себя элементы фригийской религии Матери богов Кибелы и ее мужских коррелятов (Аттиса, отождествленного с Дионисом Сабазия и др.)» идеи позднегреческой философии, в частности стоический культ мужества, долга и бескорыстной, самоценной добродетели, столь близкий исконному нравственному образу этого бога. Митра приобрел в соответствии с нормами эллинской религии устойчивый иконографический облик — прекрасного юноши, убивающего быка, который символизирует злое начало мироздания. Так Митра становится типичным синкретическим божеством эллинистического времени, сочетающим в себе черты иранских, малоазийско-кавказских и греческих верований.

Уже во II в. н. э. Митра становится популярнейшим богом солдатских масс. С конца того же столетия, со времен правления Коммода и особенно династии Северов, адептами этого божества выступают сами августейшие особы, их двор, военачальники и чиновники различных рангов. По мере того как приобретение власти в империи перестает зависеть от римского сената, а всецело определяется настроениями легионов и непредсказуемыми перипетиями борьбы различных претендентов на престол, в сознании масс все более укрепляется мысль о воздействии солнечного божества — Гелиоса-Митры — на результат. Поэтому победитель, утверждающийся в Риме, рассматривается как получивший власть от светоносного бога-воителя. Императоры принимают в свой титул его эпитеты «непобедимый» и «вечный», объявляют себя его верховным жрецом (Гелиогабал) или даже земным воплощением бога (Аврелиан), Фактически на несколько десятилетий в III в. солнечный бог солдат и «солдатских» (зачастую даже по происхождению) императоров становится верховным божеством империи. Даже в IV в., когда верховная власть все более тесно связывает себя с христианской церковью, культ солнечного бога не только сохраняется и признается еще Константином (воздвигшим в своей новой столице статую Гелиоса), но на несколько лет в эпоху правления Юлиана вновь становится религией императора и его окружения.

Конечно, Митраизм как широко распространенная и влиятельная религиозная доктрина имел детально разработанное вероучение и весьма сложный ритуал. К сожалению, о них мы имеем лишь самые общие представления. Известно, что, как и зороастрийцы, митраисты признавали две основные действующие в мире силы: воли или субстанции — высшее божество, фактически восходящее к иранскому Ахура-Мазде, но в греко- и латиноязычной среде подданных империи обычно называвшееся Временем, Кроносом или Сатурном, порождающим остальных космических богов и злое начало — Аримана-Плутона с ратью демонов. Посредником между высшим богом и людьми является именно Митра — бог-борец и заступник, совершающий ряд подвигов (в частности, убивающий космического свирепого быка) и затем удаляющийся на небо, где и становится сопричастным солнцу. Но и оттуда Митра продолжает помогать людям в борьбе со злом, особенно после смерти, когда (и в этом сюжете трудно не заподозрить вавилонскую образность) злые и добрые силы борются за душу усопшего. Однако Митра не только обеспечивает благую участь своим адептам, но и, в конце концов, должен вернуться в мир, дабы огнем искоренить зло и возродить вселенную в чистоте и свете.

Достаточно характерным был и митраистскйй культ, к которому могли быть причастны исключительно мужчины. Посвящение сопровождалось специальными обрядами, во многом восходящими к мистериям малоазийских, в частности фригийских, связанных с почитанием Сабазия и Аттиса, культов. Верующие принимали крещение водою или кровью, причащались (как сторонники ряда древнегреческих культов и христиане) хлебом и вином, справляли совместные тризны. Богослужение в специально оборудованных естественных или искусственных пещерах, где заднюю стенку занимало культовое изображение Митры, совершалось при факелах, светильниках и лампадах, причем культ света играл особую роль в погребальном ритуале.

Как видим, вплоть до разработки христианами концепции Иисуса Христа как сына божия, явившегося в мир и пострадавшего за людей Спасителя (Мессии), образ Митры наиболее полно совмещал обе основные функции складывавшегося образа сына-бога — покровителя усопших праведников, будущего судьи страшного суда. Однако слабой стороной митраизма было то, что он пренебрегал женским божеством — богиней-матерью, столь издревле, со времен каменного века почитаемой во всем переднеазиатско-средиземноморском регионе.

3. Богиня-мать. Образ богини-матери, персонифицирующий животворящие, плодоносящие силы природы. был связан с традиционными земледельческими культами, с обрядами по обеспечению продолжения рода. Ее культ выступал обязательным компонентом всякой (за исключением разве что иудейской, в том виде, как она представлена в Ветхом Завете) религии древности. Наиболее популярными его формами были Кибела — великая фригийская мать богов, отождествлявшаяся с прародительницей греческих богов Реей; богиня растительности и любви семитских народов Передней Азии, почитавшаяся как Иштар в Месопотамии и как Астарта — прототип Афродиты — в Сирии и Финикии; египетская Изида, подательница жизни и спасительница своего растерзанного мужа Осириса. Характерно, что у всех этих богинь были мужские корреляты. Так, с Кибелой был тесно связан Аттис, или Сабазий, с Иштар — Даммузи, с Астартой — Адонис, Таммуз, или Баал. Все они по той или иной причине погибали и так или иначе воскрешались при помощи богини природы.

Плодоносящие силы природы, как уже отмечалось, олицетворяли и различные древнегреческие, а также отождествлявшиеся с эллинскими образами италийские богини: Гея и Рея, Деметра (соответствовавшая италийской Церере), Артемида (Диана) в разнообразнейших ее ипостасях, Афродита (Венера) и, безусловно, супруга Зевса (Юпитера) — Гера (Юнона). Все они так или иначе были связаны с культом плодородия. С незапамятных времен, по мере расширения связей как между самими греческими общинами, так и между эллинами и соседними народами они начали сливаться в сознании верующих или, уже главным образом в эллинистическое время, сознательно отождествляться мифографами и жрецами. О них повествовали многочисленные и самые разнообразные мифы, однако функции, которые им приписывали, были весьма сходны: обеспечение обильного урожая и продолжение рода.

Сходство основных функций при все усиливающемся восприятии мифических сказаний как символических образов или, напротив, забавных развлекательных сюжетов приводит к слиянию традиционно греческих и восточных богинь. Еще более это усиливалось в позднеэллинистическое время, когда под воздействием становившейся все более популярной философии Платона Великая Богиня природы уже не связывалась с каким-либо одним из своих образов. Она представлялась как некая мировая душа, одухотворяющая все живые существа и неким мистическим образом присутствующая в них. В платоновском «Тимее» изложена теория космоса, управляемая идеями и мировой душой, обладающей самостоятельным существованием, но пронизывающей весь мир. Дальнейшую философскую разработку эта концепция нашла у неоплатоников, главным образом у Плотина и его соученика, крупнейшего раннехристианского мыслителя Оригена (III в. н. э.). Но на уровне «обыденного сознания», непосредственно связанного с образно-символическим строем древних мифов, идея Великой Богини как животворящего начала мироздания прекрасно выражена в литературе первых веков н. э., особенно у Апулея в «Золотом осле».

Превращенный в осла за свое легкомыслие и распутство главный герой, не теряя надежды вновь обрести человеческий облик, так обращается к «царственному лику священной богини»: «Владычица небес, будь ты Церерою, благодатною матерью злаков..., будь ты Венерою небесною, что рождением Амура в самом начале веков два различных пола соединила и, вечным плодородием человеческий род умножая, ныне на Пафосе священном, морем омываемом, почет получаешь; будь сестрою Феба (т. е. Дианой-Артемидой)..., будь Прозерпиною... Как бы ты ни именовалась, каким обрядом, в каком бы обличии не надлежало чтить тебя, — в крайних моих невзгодах ныне приди мне на помощь...».

А вот что, по мнению Апулея, должна сказать о себе своим адептам эта великая богиня: «Вот я пред тобою, Луций, твоими тронутая мольбами, мать природы, госпожа всех стихий, изначальное порождение времени... Единую владычицу, чтит меня под многообразными видами, различными обрядами, под разными именами вся вселенная. Там фригийцы, первенцы человечества, зовут меня Пессистунской матерью богов (т. е. Кибелой), тут исконные обитатели Аттики — Минервой кекропической (т. е. Афиной в ее облике покровительницы земледелия), здесь кипряне, морем омываемые — Пафийской Венерой (Афродитой, отождествленной с финикийской Астартой), критские стрелки — Дианой Диктиннской (Артемидой), трехъязычные сицилийцы — Стигийской Прозерпиной (Корой-Персефоной подземного царства), элевсинцы — Церерой (Деметрой), древней богиней, одни — Юноной (Герой), другие — Беллоной (древнеиталийская, сабинская богиня войны, отождествленная с малоазийским лунным божеством), те — Гекатой (греческая богиня, очевидно, восточного происхождения, близкая Персефоне, Артемиде и Селене, богине Луны), эти — Рамнузией (Немезида, богиня справедливого возмездия), а эфиопы, которых озаряют первые лучи восходящего солнца, арии и богатые древней ученостью египтяне почитают меня так, как должно, называя настоящим моим именем — царственной Изидой».

Заключение Апулея достаточно красноречиво: действительно, связанная с культом возрождающегося Осириса и побеждающего зло (Сета) их сына — Гора, Изида была давно знакома грекам, а в эпоху эллинизма она становится самым почитаемым женским божеством от Южной Италии и Нижнего Дуная до Ирана, до Бактрии и Индии. В эллинистическом Египте она почиталась как супруга верховного бога Сераписа, а в Риме ее официальное признание относится к I в. до н. э. В эпоху империи ее культ пользовался покровительством государственной власти и распространялся везде, где существовало римское владычество, и даже на землях народов, оказавшихся в орбите культурного влияния позднеантичной цивилизации. Так, например, несколько лет назад статуэтка Изиды была найдена при раскопках Херсонеса. Известны они даже на территории Правобережной Украины в слоях II—III вв. н. э., когда здесь были распространены памятники Черняховской культуры.

Однако для малоазийских народов и издревле связанных с ними понтийских греков в эллинистическое и раннеримское время более характерным было почитание богини плодоносящих сил природы в образе матери богов Кибелы. В Херсонесе ее культ был достаточно широко распространен, но главная роль в юго-западном Крыму по-прежнему принадлежала Деве-Артемиде. Впрочем, как видно из приведенного выше текста Апулея, в первые века н. э. в различных местах античного мира фактически почитали единое женское божество, одухотворявшее мир, признавая, что различные древние богини являются лишь его образами.

Как видим, для позднеантичного религиозного сознания было характерно почитание трех основных божественных сущностей, в той или иной форме соотносимых друг с другом. Развитие религиозно-философской мысли неумолимо шло в сторону их все более тесного сближения, вплоть до частичного отождествления. Все более утверждалась идея единства мировой субстанции, персонифицирующейся в образе высшего бога или богини-матери, воздействующих, непосредственно или чаще через своих посланцев, на земной мир. Это мировоззрение, оформляющееся в самых разнообразных философско-мистических концепциях первых веков н. э., противоречиво уживалось с сохранявшимися повсеместно старыми культами и обрядами, которых по традиции придерживались жители каждого античного города и деревни. В каждой провинции и области позднеантичного мира, будь то Египет или Галлия, Сирия или Испания, Греция, Северная Африка, Малая Азия, Балканы или юго-западный Крым, общие тенденции реализовались в контексте традиционных для данной территории верований, мифов и представлений, в условиях специфического для данного региона взаимодействия местных традиций и многообразных идейных влияний со стороны.