3. Верования херсонеситов в первые века нашей эры

На протяжении всей эпохи римского господства в южном Крыму в Херсонесе, как показал В.Ф. Мещеряков, в основном сохранялся традиционный городской пантеон в том виде, как он сложился еще в эллинистическое время. Во главе его стояла богиня Дева, образ которой объединил черты Артемиды, Ифигении и Тихе — богини судьбы. Дева являлась постоянной покровительницей и защитницей города, с ней было тесно связано божество Херсонас, олицетворявшее гражданскую общину полиса. Кроме них горожане почитали и других персонажей общегреческого пантеона: Зевса, Гермеса, Афродиту. Однако в первые века н. э. заметен упадок официальных культов таких богов, как Геракл и Аполлон, а также Диоскуров и многих других, что справедливо связывается исследователями со все углублявшимся кризисом полисной идеологии.

Обратной стороной этого процесса было расширение круга частных культов, справлявшихся не всей общиной, а отдельными семьями или религиозными кружками. Они были связаны, как правило, с почитанием иноземных, имевших обычно синкретический характер божеств — Юпитера Лучшего Величайшего, почитавшегося римскими военнослужащими, фригийско-фракийского Сабазия, отождествляемого с Дионисом, абстрактного безымянного Бога Высочайшего, Митры, Кибелы и Изиды. При раскопках города и некрополя неоднократно встречались их статуэтки, рельефные изображения и связанные с ними посвятительные надписи. Уже одно это говорит о важных переменах в мировоззрении граждан, которые становились все более безразличными к образам своих традиционных богов и искали новые объекты поклонения.

При рассмотрении материалов погребений наиболее очевидны изменения в религиозном сознании херсонеситов при переходе от эллинистического к римскому времени. Для первых веков н. э. характерно появление особой заботы о судьбе умерших, что было связано с упрочением веры в бессмертие души и развитием культа божественных сил, обеспечивающих благую участь усопшего в загробном мире. Археологически это находит выражение в массовом возведении дорогостоящих склепов и гробниц, в сюжетах росписи их стен и в обилии сопроводительного инвентаря, имеющего отчетливо выраженный магический смысл.

Один из херсонесских склепов позднеантичного времени

Склепы с нишами-лежанками распространяются в некрополях Северного Причерноморья на рубеже и в первые века н. э. Установлено, что сама идея подобного рода конструкции погребального сооружения была воспринята припонтийскими греками от жителей Малой Азии, где аналогичные склепы известны с VI в. до н. э. Появление и распространение таких камерных погребальных сооружений в некрополях северопричерноморских городов, в том числе и в Херсонесе, связано с целым рядом причин. Среди них в первую очередь следует назвать не только рост благосостояния социальных верхов в сравнительно благополучную эпоху римского владычества в Причерноморье, но и все большую переориентацию общественного сознания в сторону проблем загробного существования души, происходившую при все усиливающемся (по мере укрепления экономических и политических связей между городами северного и южного берегов Понта) воздействии религиозных представлений населения малоазийских областей. Со времен Митридата VI (первая половина I в. до н. э.), в условиях синтеза элементов греческих, анатолийских и иранских воззрений все более стирались различия в мировоззрении эллинского и в той или иной степени эллинизированного населения подвластных Понтийскому царству, а затем и Риму областях Причерноморья.

Характерными чертами многих склепов Херсонесского некрополя, как и некрополей других причерноморских, балканских и малоазийских городов первых веков н. э., являются красочные картины вознесения крылатым гением души умершего. О том же говорят многочисленные рельефы, на которых представлены сцены загробной трапезы — пира, где усопшие вкушают фрукты и вино. С помощью последнего во время дионисийских празднеств человек приводил себя в состояние экстаза и таким образом сливался с божеством. По сравнению с эллинистической эпохой в первые века н. э. в погребениях происходит резкое увеличение посуды, предназначенной для еды и особенно для питья. Обычными становятся кувшины и кубки различных типов, на корпус которых порою наносились призывы пить и радоваться, аналогичные тем, которые восклицались на празднествах Диониса.

Но если связанные с идеей загробного существования орфико-дионисийские элементы погребального обряда имели в Херсонесе местные корни, то наблюдающаяся в первых веках н. э. традиция проникновения в погребальный ритуал культа мирового огня и божественного света имеет в своей основе восточные, главным образом иранские, зороастрийско-митраистские воззрения. С конца II в. в составе погребального инвентаря херсонесского некрополя резко увеличивается количество светильников. В некоторых склепах их насчитывают десятками. Во всех восточных религиозных учениях огонь, свет и светильники играли важную роль, а в древнеиранских обрядах культу огня придавалось ведущее, определяющее значение.

Вознесение крылатым гением душ усопших. Из росписей позднеантичного херсонесского склепа

Почитание огня и светильников было широко распространено в Каппадокии и других областях Малой Азии. Вместе с тем огонь рассматривался и некоторыми греческими философами (начиная с Гераклита) как божественный элемент, к которому, по мнению стоиков, после смерти должны были вернуться души умерших. Определенную роль огонь играл в мировоззрении орфиков, именовавших посвященных факелоносцами Диониса.

Включение города в сферу римской политики, развитие экономических связей с соседними провинциями, серьезные сдвиги в социальных отношениях и политической жизни города при массовом притоке выходцев из малоазийских и балканских областей, а также при наличии в городе солдат-фракийцев, римских военнослужащих и членов их семей определяло характер развития религиозного мировоззрения херсонеситов. Оно отличалось взаимодействием традиционно греческих, в том числе и дионисийско-орфических воззрений, с малоазийско-иранскими, главным образом митраистскими, и официально римскими, идейными направлениями, а также со многими другими религиозно-мистическими воззрениями самого разнообразного происхождения. При этом в Херсонесе, как и в других античных городах первых веков н. э., религиозные искания концентрируются преимущественно вокруг трех синкретических фигур: верховного бога-вседержителя, бога-спасителя, посредника между высшим божеством и земным миром, и богини плодоносящих сил природы.

Распространение культа «Бога Высочайшего», не имеющего определенного имени, было связано с синкретизацией образов глав греческого и римского пантеонов — Зевса, почитавшегося самими херсонеситами, и Юпитера Лучшего Величайшего — верховного бога Римской империи, с таинственными верховными божествами восточных религий, среди которых особенно выделялся иудейский «единый» и «незримый» Яхве.

Во многих малоазийских и херсонесских надписях III в. часто встречается посвящение «богу» без каких-либо его определений. Известны также анатолийские посвящения богу-заступнику, богу справедливому, богу высочайшему. Как полагает Е.С. Голубцова, во всех этих эпитетах отмечаются определенные качества абстрактного божества, не имеющего уже никакого конкретного имени. Подобного рода посвящения нет оснований связывать с христианскими воззрениями как таковыми. Однако в них, как и в христианских текстах того времени, отчетливо проступает общая для всей поздней античной синкретической религиозности тяга к монотеизму.

В условиях идейных исканий первых веков н. э. образы бога высочайшего и бога-заступника, бога-спасителя тесно переплетались, а порою, вероятно, и сливались в некий универсальный образ бога как такового. Однако в аспекте заупокойного культа его образ в сознании херсонеситов складывался из черт Диониса-Сабазия и, очевидно, светоносного Митры. Погребальный обряд сочетал орфико-дионисийские и малоазийско-митраистские черты, вошедшие частично и в символику христианского культа (свечи, причащение вином, символы чаши и виноградной лозы и др.). Как и в христианстве, в синкретических верованиях основной массы жителей причерноморских городов III в. единство и одновременное с ним различие бога-высочайшего и бога-спасителя могло осмысливаться при помощи образов «отца» и «сына», прототипами которых в данном случае должны были быть Зевс и Дионис. Однако с Сабазием на Балканах и в Малой Азии, равно как и во всем Причерноморье, отождествлялся и Зевс, и Дионис. Подобного рода алогичности были присущи позднеантичному синкретизму в целом, но, очевидно, слабо осознавались на уровне бытовой религиозности. Формами их преодоления в III—IV вв. стали философия неоплатонизма и вырабатывавшаяся на вселенских соборах догматика ортодоксального христианства, синтезированные в неоплатонической теологии ранневизантийского православия, провозгласившей «неслиянность» и «нераздельность» ипостасей христианской троицы: бога-отца, бога-сына и святого духа.

Третьим универсальным для позднеантичного синкретизма и распространенным в греческих городах Северного Причерноморья образом было женское божество плодоносящих сил природы, сочетавшее черты Кибелы, Деметры, Артемиды, Изиды, Афродиты и прочих богинь древних пантеонов. В Херсонесе великая богиня по устоявшейся традиции почиталась как Дева-Артемида. Однако в частных культах первых веков н. э. все большую роль начинает играть Кибела, почитающаяся как «мать богов» — «богородица». В этой же роли издревле выступала и Изида — мать побеждающего злые силы Гора. Широчайшее распространение культа богини-матери во всем позднеантичном мире предопределило превращение образа Марии, матери Иисуса, в главный объект поклонения византийского христианства как заступницы людей перед богом.

Религиозное сознание, особенно на уровне необразованных масс, в своем движении меньше всего следует логике собственного вероучения, определяясь и направляясь эмоциями и связанными с ними устойчивыми ассоциациями образов. Среди последних в наследство от поздней античности раннесредневековому христианству достаются пары отца-вседержителя и сына-спасителя, связанного с идеей смерти и воскресения, и богини-матери с младенцем на руках, призванным победить зло и восстановить попранную справедливость. Функционально бог-сын и бог-младенец по сути дела идентичны, и религиозное сознание легко отождествляет их, наполняя и подменяя ими образ распятого во времена правления Тиберия иудейского проповедника Иисуса из Назарета.

Как видим, идейно-образный строй синкретического религиозного мировоззрения херсонеситов первых веков н. э., казалось бы, благоприятствовал восприятию христианского вероучения, соприкасаясь с последним в ряде существенных положений. Однако в неменьшей степени он создавал почву и для распространения в среде горожан митраизма или, скажем, пантеистической религии Изиды. Если мы сопоставим социально-экономические и политические условия жизни Херсонеса, его этнический состав и мировоззрения его граждан римского времени с той средой, где до эпохи правления Константина зарождалось и распространялось христианство, то увидим, что они были во многих моментах принципиально различными.